دوران متعاقب اظهار امر خفی حضرت بهاء الله آکنده از آثار و الواح "صوفیانه" است. هفت وادی، چهار وادی، کلمات مکنونه، قصیده عزّ ورقائیّه، جواهر الاسرار و ایقان همه در فاصله اظهار امر خفی تا اظهار امر علنی مبارک از قلم اعلی نازل شده اند. آثار قریب به اظهار امر خفی مستقیماً از سبک و سیاق نوشته های متصوّفین اسلامی متأثّر است و از همان مقولات و مفاهیم در ابراز حقائق بدیع استفاده می کند. هفت وادی و چهار وادی کاملاً به شیوه رسائل متصوّفه نگاشته شده و اساساً حائز رویکردی عرفانی به مسئلۀ سلوک می باشد. امّا هر چه که به اظهار امر علنی نزدیکتر می شویم با شیوه متفاوتی در آثار مبارک حضرت بهاء الله مواجه می گردیم. جواهر الاسرار نقطه انتقال به این سبک جدید است که در کتاب ایقان به اوج خویش نائل می گردد. جواهر الاسرار که از مهمترین آثار حضرت بهاء الله است تا کنون آنگونه که باید و شاید توسّط نویسندگان بهائی مورد توجّه و تدقیق قرار نگرفته است. در واقع جواهر الاسرار ترکیب عملی است از هفت وادی و ایقان و در نتیجه دارای سبک صوفیانه و استدلالی بدیع هر دو می باشد. به همین جهت است که هفت وادی، جواهر الاسرار و کتاب ایقان در حقیقت مثلّثی از آثار حضرت بهاء الله را تشکیل می دهند که هیچیک را نمی توان بدون توجّه به دیگر آحاد این مثلث بررسی و تحقیق شایسته نمود. در عین حال کتاب مستطاب ایقان خود نقطه انتقالی ما بین دوران قبل و دوران ما بعد اظهار امر علنی مبارک را تشکیل می دهد. کتاب مستطاب ایقان در عین آنکه اصل تاریخ را در الهیّات و منطق روحانی وارد نمود و بدین ترتیب انقلابی بنیادی در فرهنگ مذهبی بوجود آورد معهذا به تشریح و بسط مختصات فرهنگ و نظم بدیع بهائی نپرداخت. تأکید و تصریح جزئیات مکتب روحانی بدیع را حضرت بهاء الله در آثار پس از اظهار امر علنی و خصوصاً در ایّام اظهار امر جهری خویش متحقّق فرمودند.
با توجّه به آنکه در دوران خفای رسالت حضرت بهاء الله سبک و شأن آثار مبارکه غالباً صوفیانه و عارفانه بوده و این سبک پس از اظهار امر علنی جنبه فائق خویش را از دست می دهد می توان نتیجه گرفت که سیاق و زبان تصوّف با همان دوران رسالت خفی انطباق خاص داشته و نقش خطیری را ایفاء نموده است. توضیح آنکه مباحث متصوّفین و زبان و مقولات عرفان در تاریخ تمدّن اسلامی نقش بخصوصی را بازی کرده است. بدین ترتیب که در واقع متصوّفین و عرفا در اغلب مواقع ناقدین فرهنگ اسلامی بوده و به انتقاد از ناشکیبائی متشرّعین و علماء مذهبی همّت می گماردند. درست بر خلاف ظاهر گرایان اسلامی که شریعت اسلام را به مجموعه ای بیمارگونه از احکام جماع و حیض و بول و بیت الخلاء و نجاسات و مطهّرات و نظائر آن منحطّ ساختند و با قانون ساختن برای هر گونه جزئیاّت رفتار انسان به کسب قدرت و حیثیّت و مال و مقام اهتمام نمودند و توده مردم را به موجوداتی وابسته و مقلّد و وسواسی و مطیع تبدیل نمودند، تصوّف و عرفان اسلامی به نقد از متشرّعین و قشر پرستی پرداخته و تعریف و تصویر متفاوتی از اسلام و دیانت و الهیات را ارائه نمود. اگر متشرّعین دیانت را اساساً بر اساس ترس از جهنّم و طمع بهشت تعریف نمودند و احکام اسلامی را به مجموعه ای از شعائر که احتمال ورود به بهشت را حداکثر نماید تقلیل می دادند متصوّفه به نفی اکثر احکام و شعائر پرداخته و بهشت و جهنّم را پدیداری ثانویّه تلقّی نمودند. از نظر سران متصوّفه و عرفا، هدف اصلی روحانیّت و دیانت پرورش باطن و درون انسان بوده و لذا هدف از مذهب را تکامل روانی و معنوی افراد انسان تعریف نمودند. در چنین تفکّری ریای زاهدانه صد درجه از آتش جهنّم جدّی تر تلقّی می گردید. در تاریخ ایران بسیاری از متصوّفه جانب افراط را در پیش گرفته و عملاً و عاملاً به نفی همه ارزشها و معیارهای فرهنگی جامعه و شریعت اسلام قیام نمودند. با تفکیک میان حقیقت و شریعت و اعلان تضاد میان این دو مرحله بسیاری از متصوّفین عمل به موجب شریعت را صرفاً به عوام و توده ساده لوح راجع دانسته و خویشتن و نخبگان را از هر گونه تکلیف مذهبی مبرّی نمودند.(۱) بسیاری از متشرّعین هم به تکفیر تصوّف و متصوّفین پرداخته و آنها را به اعتقاد به "اباحه" منسوب و محکوم ساختند.(۲) اباحه گری آن نوع تفکّری بود که در واقع همه چیز را مباح و مجاز دانسته و خویشتن را مقیّد به هیچ قید و حکمی نمی دید. در عین حال مفهوم اباحه گری در اغلب مواقع با اعتقاد به اصل اشتراک در اموال نیز همراه بوده و لذا حکم به اباحه در واقع حکم به کمونیزم ابتدائی هم بوده است البتّه تصوّف پدیدار واحد و یکسان نبود. ما بین زهاد و نسّاک اولیّه، تصوّف شاعرانه فارسی ، و تصوّف فلسفی مکتب ابن عربی اسپانیائی وجوه مشترک زیادی نمی توان یافت. به همین ترتیب درجه تشرّع متصوّفین نیز متغیّر بوده است و به همین جهت بسیاری از آنان سعی به آشتی میان شریعت و طریقت نمودند. امّا بطور کلّی می توان قائل شد که تصوّف، که در ایران بعد از صفویّه از ترس دولت و علماء مذهبی عرفان نامیده شد، نقش منقدّ فرهنگی و قلندر اجتماعی را در تاریخ تفکّر اسلامی به عهده گرفته بود.
از اینجاست که می توان به علّت تفوّق سبک و نحوه رویکرد صوفیانه در آثار دوران اظهار امر خفی حضرت بهاء الله پی برد. دوران ما بین اظهار امرهای خفی و علنی هیکل مبارک، دوران انتقال فرهنگی است. جمال مبارک مقولات فرهنگ اسلامی و بابی را مورد سؤال قرار داده و در واقع اختتام دوران آنها را اعلان می فرمایند. در عین حال این امر بصورت خفی و سمبلیک صورت می پذیرد. در نتیجه هیچ زبان و سیاقی بیشتر از سبک تصوّف و عرفان با این دوره از رسالت حضرت بهاء الله تناسب و تطابق نمیداشت. جمال مبارک با تأکید به مقولات، زبان، مفاهیم و سبک صوفیانه در عین حال که ظاهراً تداوم فرهنگ بابی و اسلامی را نفی نفرمودند معهذا در واقع به نسخ شرایع گذشته و طرد ارزشها و هنجارهای نظام عتیقه و ضرورت ایجاد نظمی بدیع تصریح و تأکید فرمودند. امّا از آن زمان که اظهار امر مبارک شکل علنی بخود گرفت رسالت تأسیس نظمی بدیع بصورتی صریح و مستقل عملی گردیده و لذا نیاز به تأکید بر مقولات و سبک صوفیانه شدیداً کاهش پذیرفت. از این زمان به بعد نکات مثبت تصوّف شرقی و غربی با نکات مثبت دیگر نهضتها و صور فرهنگی ممزوج و ترکیب گشته و تشکیل قسمتی از مدنیّت نوین بهائی ظاهر می گردد.
علّت آنکه آثار حضرت بهاء الله و مدنیّت بدیع بهایی نمی توانست صرفاً به شکل مکتبی عرفانی در داخل تصوّف اسلامی متظاهر گردد اینست که تصوّف اسلامی علیرغم طغیانش بر ضدّ قشر پرستی فرهنگ گذشته اسلامی، خویشتن نیز در بسیاری از اصول متأثّر از همان جهان بینی عتیقه بود. تصوّف و عرفان اسلامی با وجود آنکه به نقد فرهنگی و مذهبی می پرداخت معهذا اصول بنیادی مدنِیّت کهن را حفظ می کرد. به همین جهت اهمیّت تصوّف اسلامی را بیشتر باید در جنبه نفی جستجو نمود و نه در جنبه اثبات. به عبارت دیگر جالب ترین نکات تصوّف اسلامی را در جنبه تخریبی آن می توان یافت و الاّ نهضتهای صوفیانه هیچیک به ایجاد شالوده نظمی بدیع که با تحوّل تاریخی انطباق داشته باشد موفّق نگردیدند. در واقع دیانت بهائی و مدنیّت نوزاد آن همانگونه که شرایع گذشته را منسوخ ساخت بهمان ترتیب هم به طرد اکثر نکات ایجابی تصوّف نیز همّت گمارد. در جنبه ایجابی و اثباتی آن، تصوّف اسلامی در اکثر موارد با ازدواج مخالفت ورزیده، خلوت و رهبانیّت از جامعه را تشویق کرده، موقفی شدیداً جبر گرا داشته، اطاعت کورکورانه از پیر و مراد را تحکیم نموده، فعّالیّت اقتصادی و اقتراف را فاقد اهمیّت شمرده، مقام زن را ناچیز تلقّی کرده و به نابرابری در مقام روحانی اصرار ورزیده است. لازم به تذکّر نیست که حضرت بهاء الله تمامی اصول فوق الذّکر را ملغی کرده و مدنیّتی بدیع را بنیان گذاردند بدین ترتیب امر بهائی اگر چه در دوران رسالت خفی، از عملکرد و نقش تخریبی و منفی تصوّف استفاده نمود معهذا با اظهار امر علنی از مرحله نفی به مرحله اثبات قدم گذارده و لذا سبک و سیاق و زبان وحی نیز جنبه اثباتی بخویشتن گرفت.
از آنچه که در این مقدّمه ذکر شد واضح گردید که دیانت بهائی با بسیاری از اصول و خصائص تصوّف و عرفان اسلامی موافقت داشته و با بسیاری دیگر مخالفت دارد. همان گونه که در ابتدای کلمات مکنونه حضرت بهاء الله تصریح فرموده اند، شارع دیانت بهائی جوهر و عصاره همه نهضتهای روحانی گذشته را اخذ فرموده و در قالب اصول و چارچوبی جدید و خلاّق در فرهنگ بهائی مندمج فرموده اند. جمال مبارک می فرمایند:
هذا ما نزّل من جبروت العزّة بلسان القدرة و القوّة علی النّبیین من قبل و انّا اخذنا جواهره و اقمصناه قمیص الاختصار فضلاً علی الاحبار لیوفوا بعهد الله و یؤدّوا اماناته فی انفسهم و لیکونّن بجوهر التّقی فی ارض الرّوح من الفائزین. (مجموعه الواح چاپ مصر ص ۱۷)
قبل از آنکه به خلق بدیع مفهوم سلوک در آثار حضرت بهاء الله توجّه نمائیم باید خاطر نشان ساخت که آثار مقدّسه بهائی از بسیاری از سمبلها و مقولات مثبت تصوّف و عرفان اسلامی استفاده نموده است. قبول و اهمیّت شعر و موسیقی، نکوهش پرگوئی و گفتار نامطلوب، مبارزه با نفس یا جهاد اکبر، متافیزیک عشق، نفی قشرگرائی و ظاهر پرستی، اهمیّت حسن نیّت در رفتار اخلاقی و شکیبائی مذهبی از جمله اصولی است که در بسیاری از مکاتب عرفانی مورد تأکید قرار گرفته و در امر بهائی بطراز تصدیق و ایجاب مطرّز شده است.
۱_ سلوک پدیداری است تاریخی: جامعه شناسی سلوک
اگر چه مفاهیم و مقولات تصوّف در آثار حضرت بهاء الله و حضرت عبدالبهاء مکرّراً بکار برده شده است مع الوصف همه آنها در آثار بهائی خلق بدیع گشته و معانی و هویّت جدیدی احراز می نمایند. بی جهت نیست که جمال مبارک از ذکر و توصیف جزئیّات مباحث متصوّفه و عرفانی اسلامی اکراه داشته و از آن اجتناب ورزیدند. علّت اصلی این عدم رغبت در همین واقعیّت است که با آغاز دور بهائی حقائق خلاّق و نوینی به اهل عالم افاضه گردید که کیفاً با زبان و معانی فرهنگهای گذشته تفاوت دارد. مدنیّت حضرت بهاءالله حاصل تحصیل معارف عتیقه نبود. تعالیم دیانت بهائی حاصل علم لدنّی بود. علم لدنی یعنی علمی که از خود است و ذاتی است یعنی علمی است که انعکاس معارف گذشته نیست. علم لدنی به عبارت دیگر علمی است که سنّت شکن است و سنّت پرداز. علم لدنی آن علمی است که انقلابی است و طرد کننده رسوم و اعتقادات گذشته است به عبارت دیگر علمی است که مدنیّت می آفریند و این مدنیّت را بر اساس مقتضیات عصر و تحوّل تاریخ و وحی و الهام بنا می نماید. حضرت بهاءالله در ارتباط با مناقشات و مباحثات متصوّفین در خصوص وحدت وجود چنین می فرمایند:
ای سلمان عرفا را در امثال این مقالات بیانات بسیار است بعضی حقّ را بحر و خلق را امواج فرض گرفته اند ... و اگر این مطالب بتمامها ذکر شود سامعین را به شأنی کسالت اخذ نماید که از عرفان جوهر علم محروم مانند ... این مطالب قوم که بعضی از آن مجملاً بیان شد. ولیکن ای سلمان قلم رحمن می فرماید الیوم مثبت و محقّق این بیانات و مبطل آن در یک درجه واقف چه که شمس حقیقت بنفسها مشرق و از افق سماء لایزال لائح است و هر نفسی که به ذکر این بیانات مشغول شد البتّه از عرفان جمال رحمن محروم ماند. (مجموعه الواح مبارکه چاپ مصر ص: ۱۳۹_ ۱۴۲)
از جمله مقولات صوفیانه که در آثار بهائی خلق جدید شده است مفهوم سلوک می باشد. لغت سلوک استعاره ای است برای سیر مراحل و مدارج روحانی و تکامل انسانی. در بیان متصوّفه مفهوم سلوک اساساً به سفری روحانی دلالت می کند که از طریق آن آدمی فاصله میان خلق و حق را در نوردیده، از عالم کثرت به عالم وحدت رسیده و با خدا یکی می شود. باید توجّه داشت که لغت سلوک تنها استعاره در این زمینه نیست. بالعکس اکثر کلماتی که در قرآن کریم و فرهنگ اسلامی به مدنیّت روحانی اشاره می نماید با استعاره طی راه و مسیر سفر رابطه دارند. به عنوان مثال لغت مذهب در اصل به معنی محل عبور و مرور و لغت شریعت در ریشه لغوی به معنای جاده و مسیر و لغت طریقت هم به همان معنی است و کلمه مسلک نیز به محل سلوک اشاره می نماید. اهمیّت لغت صراط در گفتار اسلامی هم به همین مفهوم ذکر شده است. آنچه که این کلمات را به یکدیگر مشابه می نماید وجه مشترک آنها در اشاره به فرآیند حرکت به طرف مقصد و مقصود می باشد. البتّه در ارتباط با این مفاهیم باید توجّه کرد که مذهب و طریقت ظاهراً به سبیل و جادّه مستقیم و راست اشاره نموده و از این لحاظ با جاده هائی که به بیراهه ختم می شوند تفاوت دارد. به همین ترتیب در استعارات اسلامی و فلسفه شرقی "رهبر" روحانی هم به عنوان کسی که راه درست را شناخته و دیگران را بدان طریق "هدایت" و "قیادت" می کند مورد تعبیر قرار گرفته است. لغت شارع و امام همانند رهبر و پیشرو نیز استعاره ای در همین جهت است.
البتّه بزرگان متصوّفه از این استعارات استفاده کرده و مفهوم سلوک را اصل عمده و مرکزی تفکّر و شعائر خویش قرار دادند. بر طبق نظر ایشان انسان همانند همه چیز دیگر در اصل خداست و با خدا یکی است. امّا با تعلّق به دنیای مادّی در واقع توهّم تغایر و کثرت حاصل شده و انسان از اصل خویش که همان ذات الهی باشد بیگانه می گردد. بدین ترتیب مرحلۀ خلقت مرحلۀ سقوط و نزول است. امّا اکنون باید فرد انسان به سلوک پرداخته و به اصل و وطن خویش باز گردد. فرایند سلوک همان مرحلۀ بازگشت یا قوس صعودی است که از طریق آن انسان بیگانگی حاصل از توهّم کثرت را رها کرده و به وحدت اصلیّه خویش که همانا یکی شدن با خداست نائل می شود. متصوّفین اسلامی به منازل و مدارج و مراحلی برای این سفر روحانی قائل شدند. اگر چه هر یک به سلیقه خویش مراحلی قائل شد، امّا مراحلی که مورد قبول اکثریّت باشد تحت عنوان "مقامات" تعبیر شده است. لغت مقامات همواره بهمراه لغت احوال در گفتار صوفیانه بکار برده می شود. در اکثر موارد مراد از مقامات مراحل رشد و تکامل و سلوک است که تدریجی است و تا کسی مقام قبلی را طی نکرده باشد نمی تواند به مقام بعدی برسد و فاصله زمان میان مقامات مقرّر است. امّا اصول عبارت از حالات آنی و احساسات و انبعاثات زودگذر است که فاقد منطق بوده و لذا حاصل سلوک و اکتساب نیست. یکی از دسته بندیهای مقامات بدین ترتیب است: توبه، ورع، خوف، رجا، صبر، قدر، تضاد، توکّل و رضا. جالب توجّه است که بر عکس اجماع اکثریّت صوفیان در تعریف مراحل سلوک بشکل مقامات مذکور، حضرت بهاء الله علاقه چندانی بدین نوع دسته بندی نداشتند و بالعکس در بررسی خویش از سلوک به تقسیم بندی دیگری که در مباحث و مفاوضات متصوّفین حالت استثناء را دارد عنایت فرمودند. این مراحل سلوک همان هفت مرحله شاعر گرانمایه ایرانی عطّار نیشابوری است که در شاهکار خویش بنام منطق الطّیر به هفت وادی یا هفت شهر اشاره نموده و مفهوم سلوک را در قالب داستان و استعاره ای بس دلنشین بیان نموده است. این انتخاب حضرت بهاء الله مایه تعجّب نیست. مفهوم زیبائی و حسن از جمله القاب هیکل ظهور است که به "جمال" مبارک و "جمال" ابهی مخاطب می گردد. زیبائی و هنر و ادبیات از لوازم ماهوی و ضروری فرهنگ بهائی است. چقدر جای شکرانه و سپاس است که شارع بهائی بر عکس بزرگان ادیان ماضیه و فلاسفه ای نظیر افلاطون که اساساً با هنر تضاد و دشمنی داشته و مظاهر هنر را محکوم و مطرود نمودند خویشتن را با مفهوم جمال تعریف نمود. او الهیات بهائی را به الهیات عشق و زیبائی مبدّل فرمود. قرنهای آینده به تدریج به اهمیّت فلسفی، اجتماعی و روحانی این لطیفه غیبی آشنا خواهد شد. بر طبق نظریه عطّار که منطق الطّیرش به حسن قبول و تأیید حضرت بهاء الله مزیّن شده است مراحل سلوک از هفت وادی یا هفت شهر تشکیل شده که عبارتند از طلب، عشق، معرفت الله، استغناء، توحید، حیرت و بالاخره فناء فی الله و بقاء بالله. کتاب هفت وادی جمال مبارک همین مراحل را به شرف قبول مشرّف نموده و به توضیح و تشریح آنها می پردازد. تنها تفاوت مراحل هفت وادی با مراحل منطق الطّیر در اینست که در منطق الطیر استغناء سابق بر توحید است حال آنکه در هفت وادی این رابطه واژگون شده و استغناء بر توحید مؤخّر می گردد. در جواهر الاسرار حضرت بهاء الله به ذکر پنج وادی مبادرت می فرمایند بدین ترتیب: طلب، عشق، توحید، حیرت و فنا و بقاء امّا عدم ذکر دو وادی معرفت و استغناء در جواهر الاسرار محصول ضیق وقت و تعجیل قاصد بوده است. جمال مبارک در این مورد در جواهر الاسرار چنین می فرمایند:
"ثمّ اعلم بانّا حین الّذی اردنا ان نتعرّض بتلک الکلمات و کتبنا بعضها اردنا بان نفسّر لجنابک کلّ ما ذکرنا من قبل من کلمات النبّیین و عبارات المرسلین بنغمات المقرّبین و ربوات المقدّسین ولکن ما وجدنا الفرصة و ما شهدنا المهلة من هذا المسافر الّذی جاء من عندکم و کان عجولاً فی الامر و راکضاً فی الحکم لذا قد اقتصرنا و اکتفینا و ما اتممنا ذکر الاسفار بتمامها و ما ینبغی لها و یلیق بها بل ترکنا ذکر مداین الکبری و اسفار العظمی و بلغ تعجیل الرافع الی مقام الّذی ترکنا ذکر السفرین الاعلییّن فی التّسلیم و الرّضاء (آثار قلم اعلی جلد ۳ ص ۸۷_ ۸۸)
حال که مقدّمات مفهوم سلوک مذکور گردید بحث در خصوص مفهوم بدیع سلوک در آثار قلم اعلی ضروری می گردد. توضیح آنکه مفهوم سلوک در تصوّف و عرفان اسلامی اساساً ایستا و مطلق گرا می باشد. بنیان مفهوم سلوک در تصوّف اسلامی بر نفی تاریخ استوار است. در واقع تصوّف و عرفان اسلامی به تضادّ میان وحدت و کثرت قائل شده و کثرت را امری حقیر و کثیف تلقّی کرده و هدفش از سلوک نفی و فراموشی و طرد تغایر و کثرت است. حقیقت در تصوّف و عرفان اسلامی جنبه تاریخی نداشته و خارج از زمان و تاریخ و تکامل اجتماعی قرار می گیرد. این حقیقت تنها ارزش مطلق بوده و با ارزشهای تاریخی و تکامل و تحوّل اجتماعی متناقض است. به همین جهت است که در عرفان اسلامی باید از تاریخ استعلاء جست و باید حقیقت را در خارج از تاریخ و از طریق نفی و طرد تاریخ جستجو نمود. فلسفه فخیم بهائی صد در صد با این طرز تفکّر ایستا و مطلق گرا تناقض دارد. از نظر امر بهائی سلوک پدیداری نسبی و تاریخی است. به همین جهت حقیقت بجای آنکه در ماوراء تاریخ و در تناقض و تضاد با صیرورت و تکامل اجتماعی تلقّی بشود، بالعکس از طریق تاریخ و به شکل تاریخ خود را متظاهر می سازد. سلوک بهائی بجای نفی تاریخ و تکامل اجتماعی، به اثبات و ایجاب این تحوّل و تکامل پرداخته و حقیقت را خود پدیداری تاریخی می نماید. این تغییر بنیادی مفهوم سلوک در آثار بهائی از انقلابی همه جانبه در الهیّات و منطق و مدنیّت روحانی حکایت می نماید. این تحوّل و انقلاب اساسی آنقدر بنیادی است و تا به حدّی با تصوّرات و جهان بینی های مذهبی و فلسفی گذشته تفاوت دارد که حتّی دلدادگان جمال مبارک نیز خود به سختی از ماهیّت و دامنه این خلق بدیع آگاه شده اند. تصوّر ایستای حقیقت، سلوک را ضرورتاً به پدیداری انفرادی و یکسان تبدیل می نماید. بدین معنی که چون در تصوّف و عرفان اسلامی حقیقتی که باید به طرف آن حرکت کرد ایستا، یکسان و غیر قابل تغییر می باشد بهمین جهت فقط فرد آدمی است که از زمان تولّد تا به مرگ در مدارج و مراحل مختلف تکامل روحانی سیر می نماید. در این نظریّه اجتماع و تاریخ فاقد اصل سلوک و تکامل بوده حقیقتی که قابل اطلاق به صد قرن پیش بوده هنوز هم اعتبار و اطلاق دارد و لذا فرایند سلوک برای همگان یکسان می گردد. تفاوت در اینست که برخی از افراد نظر به تفاوت قابلیّت، به آن حقیقت ثابت مشخّص نزدیکتر بوده حال آنکه اکثریّت مردم در مراحل اولیّه سلوک باقی خواهند ماند امّا در فلسفه بدیع بهائی سلوک قبل از هر چیز پدیداری اجتماعی و تاریخی است. در واقع سالک واقعی نوع بشر و تاریخ انسانی است. جوامع بشری در طول تاریخ در مدارج و معارج تکامل روحانی سیر و سلوک می نمایند و بهمین علّت آنچه که برای تکامل روحانی گذشتگان سودمند بوده است می تواند مانعی برای رشد و ترقّی جامعه کنونی باشد. حقیقت روحانی هم به همین ترتیب در تغییر و تکامل بوده و باقتضای تحوّلات و تطوّرات تاریخی متغیّر و متحوّل می گردد. در نتیجه در فلسفه بهائی سلوک هم به فرد و هم به جامعه انسانی اطلاق یافته و بهمین جهت پدیداری یکسان و یکنواخت نمی باشد. سلوک افراد انسانی بهمین دلیل متأثّر از مرحله سلوک اجتماع و تکامل تاریخی است. از نظر دیانت بهائی شکل سلوک یک فرد وابسته به مقتضیات زمان و مکان او بوده و لذا فرایند سلوک نمی تواند برای همگان در طول تاریخ یکسان و یک شکل باشد.
اصل ماهیّت تاریخی مفهوم سلوک در فلسفه بهائی در حقیقت همان اصل ضرورت استمرار فیوضات الهیّه و لزوم تجدید و تکامل ادیان و اعتقاد به خصلت متحوّل و متکامل تاریخ در اندیشه بهائی است. این همان اصلی است که فلسفه بهائی را از تمامی دیگر انظمه فلسفی، اجتماعی و روحانی قدیم و جدید متمایز می نماید. دیانت بهائی تنها دیانت و فلسفه ای است که نه تنها به اعلان اصل تاریخی بودن انسان، جامعه، فرهنگ، معنویّت و مذهب اهتمام فرمود بلکه علاوه بر آن این اصل را بر خویشتن نیز اطلاق کرد و لذا دیانت بهائی خود را آخرین دیانت تلقّی ننموده و به نسبیّت تعالیم خویش و خصیصه تاریخی آن تأکید می ورزد. شارع بهائی به هیچ وجه ادّعا ننمود که تعالیم دیانت بهائی برای تمامی تاریخ آینده بشریّت قابل اطلاق خواهد بود. بالعکس دیانت بهائی تأکید می نماید چه بسا حقائق روحانی که نظر به عدم ظرفیّت و تکامل اجتماعی مکشوف نگشته و لذا مدنیّت بهائی را صرفاً در ارتباط با مرحله مشخّصی از تکامل جوامع انسانی تعریف و تثبیت می نماید. این اصل کلّی جهان بینی بهائی است که به تمامی مقولات و مفاهیم گذشته، معانی بدیعی عنایت فرموده و آنها را به زینت تجدید و احیاء و تولّد مزیّن می نماید. بگذارید نتایج فلسفی، عرفانی و اجتماعی تاریخی ساختن مفهوم سلوک را بررسی نمائیم.
اوّلین نتیجه دیالکتیک اجتماعی و تاریخی سلوک در فلسفه بهائی نفی رهبانیّت، انزوا، فرار از جامعه و عدم اشتغال می باشد. چنانکه ذکر شد فلسفه بهائی بجای آنکه تاریخ و تحوّلات آنرا امری منفی و مطرود تلقّی نماید، برای آن ارج و اهمیّت و اصالت قائل شده و آنرا ایجاب و اثبات می نماید. این تفاوت بسیار لطیف و دقیق است. در تصوّف و عرفان گذشته حقیقت یکسان بود و با شریعت که متغیّر بود تضاد داشت. عارف و متصوّف باید شریعت و به همراه آن آنچه را که به زندگی اجتماعی و تحوّلات تاریخی مرتبط می شد نفی نماید تا آنکه به آن حقیقت یکسان و مطلق دست بیابد. امر بهائی به عکس این نظریّه معتقد است. از نظر دیانت بهائی اوّلاً ارتباط با عالم حق ممکن و میسّر نیست. ثانیاً تجلّی در عالم خلق به شکل مظهریّت و وحی و الهام بوده و لذا تنها طریق اتّصال به حقیقت بواسطه شریعت و مظهریّت است. امّا شریعت و مظهریّت بجای آنکه ثابت و یکسان باشد، تاریخی و متحوّل است. بدین ترتیب تضادّ حقیقت با تاریخ در فلسفه بهائی نفی می شود. عالم انسانی بجای آنکه از تاریخ و تحوّلات آن فرار نماید باید حقیقت روحانی را در انطباق با تاریخ و تکامل تاریخی جستجو نماید. در نتیجه تاریخ و تکامل اجتماعی کلید و وسیله نیل به حقیقت است و نه مانع آن. بدین ترتیب در فلسفه بهائی جائی برای رهبانیّت برای گوشه گیری از مردم و از زندگی پر بار نمی باشد. در فلسفه بهائی رهائی از بیگانگی نفی هستی اجتماعی و تاریخی نیست. بالعکس راه حلّ بیگانگی و غربت شکوفا سازی قوای انسانی بر اساس تربیت جسمانی، تربیت انسانی و تربیت روحانی است. حضرت عبدالبهاء در کتاب مفاوضات با تأکید بر ضرورت هر سه نوع تربیت تصویر جدیدی از انسان و تکامل انسانی ارائه فرموده اند هر یک از این سه نوع تربیت فرد پدیداری تاریخی و متحوّل بوده و لذا راه رشد آدمی استفاده سرشار از تکنولوژی، علوم و معارف و ادیان و مذاهب است. لازم به تذکّر است که تفکّر بهائی انسان را به یک بعد تقلیل نداده بلکه برای انسان جنبه جسمانی، عقلانی و روحانی نیز قائل است. انسان در اندیشه بهائی هم در ارتباط با طبیعت است، هم در ارتباط با جامعه و تمدّن و هم در ارتباط با خدا و حقائق معنوی. در فلسفه بهائی نمی توان از تکامل انسان و از سلوک آدمی سخن گفت مگر آنکه در رابطه با طبیعت، اجتماع و معنویّت همگی رشد و ترقّی نمود. رشد هماهنگ انسان در ارتباط با این سه جنبه وجودش شرط لازم و ضروری برای هر نوع پیشرفت و ترقّی است. لازم به تذکّر است که تصوّف و عرفان اسلامی در اکثر موارد رابطه انسان با طبیعت و جامعه را نفی نموده و آنرا در تضادّ با رابطه انسان با خدا تعریف می نماید. مفهوم سلوک در این طرز تفکّر صرفاً به اثبات رابطه انسان با خدا پرداخته و روابط انسان با طبیعت و جامعه را نفی می نماید. البتّه در این مقاله مختصر، فرصتی برای تشریح نظریه انسان در تفکّر بهائی نیست و الاّ تأکید فلسفه بهائی بر سه جنبه وجود انسان و ضرورت هماهنگی هر سه جنبه بر اساس سیر و تحوّل و تکامل تاریخی نوع بشر مبنای بدیعی برای تصویری کلّی از انسان و موقف او در هستی بدست می دهد. شارع بهائی رابطه انسان با خدا را نه تنها مستقل از رابطه انسان با طبیعت و جامعه تلقّی ننموده بلکه بالعکس سلوک روحانی را مشروط و مربوط به سلوک اجتماعی دانسته است. جمال مبارک در بیان معروف خویش تأکید می فرمایند که هر که اراده انس با خدا را دارد باید به احبّای او انس گیرد. بفرموده مبارک:
ای پسر من صحبت اشرار غم بیفزاید و مصاحبت ابرار زنگ دل بزداید. من اراد ان یأنس مع الله فلیأنس مع احبّائه و من اراد ان یسمع کلام الله فلیسمع کلمات اصفیائه (ادعیه حضرت محبوب ص ۴۵۷_ ۴۵۸)
به همین ترتیب مفهوم توحید در فلسفه بهائی صرفاً پدیداری استعلائی و آن جهانی نیست. بالعکس یکی از معانی توحید در تفکر بهائی اعتقاد به وحدت عالم انسانی و برابری انسانهاست. در این طرز تفکّر اعتقاد به توحید ذات الهی به شکل اعتقاد به تقدّس آیت الهی در وجود انسان و توجّه به جهت اتّحاد و اتّفاق در جامعه بشری منعکس و متجلّی می شود. این امر آنچنان در فلسفه بهائی اهمیّت دارد که شارع بهائی مکرّراَ و مکرّراً آنرا تأکید فرموده است. فی المثل جمال مبارک می فرمایند:
از جمله اتّحاد مقام است و اوست سبب قیام امر و ارتفاع آن ما بین عباد. برتری و بهتری که بمیان آمد عالم خراب شد و ویران مشاهده گشت ... بلی انسان عزیز است چه که در کل آیه حق موجود ولکن خود را اعلم و ارجح و افضل و اتقی و ارفع دیدن خطائی است کبیر (ادعیه حضرت محبوب ص ۳۹۶_ ۳۹۷)
و نیز می فرمایند: هل عرفتم لِمَ خلقناکم من تراب واحد. لئلاّ یفتخر احدٌ علی احد و تفکّروا فی کل حین فی خلق انفسکم. اذاً ینبغی کما خلقناکم من شیء واحد ان تکونوا کنفس واحده بحیث تمشون علی رجل واحده و تأکلون من فم واحد و تسکنون فی ارض واحده حتّی تظهر من کینوناتکم و اعمالکم و افعالکم آیات التوحید و جواهر التجرید (مجموعه الواح حضرت بهاء الله چاپ مصر ص ۳۱)
و در جائی دیگر است:
ای ابناء غرور: بسلطنت فانیه ایّامی از جبروت باقی من گذشته و خود را به اسباب زرد و سرخ می آرائید و بدین سبب افتخار می نمائید. قسم به جمالم که جمیع را در خیمه یکرنگ تراب درآورم و همه این رنگهای مختلفه را از میان بردارم مگر کسانی که به رنگ من در آیند و آن تقدیس از همه رنگهاست.(ادعیه حضرت محبوب ص ۴۶۸)
همچنین در تعریف مدینه توحید در جواهر الاسرار می فرمایند:
ثمّ اعلم بان فی هذه المدینة الالطف الابهی تجد السّالک خاضعاً لکلّ الوجوه و خاشعاً لکلّ الاشیاء لانّه لا یشهد شیئاً الاّ و قد یری الله فیه و یشهد نوره فیما احاطت انوار الظّهور علی طور الممکنات و فی ذلک المقام حقّ علیه بان لا یجلس علی صدور المجالس لافتخار نفسه و لایتقدّم علی نفس لاستکبار نفسه و یشهد نفسه فی کلّ حین بین یدی مولاه و لایرضی لوجه ما لایرضی لوجهه (آثار قلم اعلی جلد ۳ ص ۶۹)
از آنچه که ذکر شد معلوم گردید که اصل تاریخی ساختن و اجتماعی نمودن مفهوم سلوک در فلسفه بهائی به تکامل اجتماعی و اقتصادی و روحانی جامعه انسانی منجر گردیده و مخالف هر گونه قول به اعتکاف و انزواء است. این اصل از اصول معتقدات بهائی تلقّی گردیده است. حضرت بهاء الله می فرمایند: یا اهل ارض انزواء و ریاضات شاقّه به عز قبول فائز نه. صاحبان بصر و خرد ناظرند باسبابی که سبب روح و ریحان است امثال این امور از صلب فنون و بطن اوهام ظاهر و متولّد لایق اصحاب دانش نبوده و نیست.(امر و خلق جلد ۳، ص ۴۴)
لازم به تذکّر است که تأکید بر ابعاد اجتماعی و تاریخی مفهوم سلوک در الهیات بهائی دارای اثرات شگرفی برای رشد اجتماعی و اقتصادی جامعه خواهد بود. جامعه شناس شهیر آلمانی ماکس وبر (Max Weber) که نظریاتش در خصوص رابطه جامعه و دیانت در نزد علمای علوم اجتماعی از مرجعیّت و اعتبار یگانه ای برخوردار است میان دو نوع جهان بینی و نظام روحانی تفکیک قائل شده است. وی این دو نوع رویکرد به مذهب را زهد (Asceticism) و عرفان (Mysticism) می نامد(۳) باید توجّه کرد که مقصود وبر از این دو مفهوم زهد و عرفان با معانی متداول آن تا حدودی تفاوت دارد. بر طبق تعریف ماکس وبر در رویکرد زاهدانه به مسائل روحانی، آدمی اساساً به کنترل نفس پرداخته و با انضباط اخلاقی و شخصیّتی مشخّص می گردد. به عبارت دیگر این چنین فردی همواره متوجّه غایت و هدف مشخّصی بوده و در رفتار خویش به نحوی کار آمد و عقلانی به نیل و وصول به هدف خویش اهتمام می نماید. نتیجه این است که فرد زاهد موجودی احساساتی نبوده و عواطف و عشق را در خویشتن نابود می کند. بالعکس منطق حاکم بر رفتار زاهد اصل عقلانیّت، انضباط رفتاری و کنترل نفس می باشد. زاهد همواره در تلاش است که به هدف مشخّصی نائل شود و در این خصوص وسواس دارد و از هر چه که متوجّه هدف نباشد بیزار و در گریز است. حال زهد خود دو نوع است. زهد آن جهانی آن نوع زهدی است که هدفش به طور کلّی در خارج از حیطه اجتماع و اقتصاد و تاریخ قرار داشته و لذا چنین زاهدی کوچکترین تمایلی به موفّقیّت و تلاش در امور عادّی زندگانی ندارد. فی المثل زاهد آن جهانی تنها هدف زندگی را نیل به حق دانسته و این هدف را صرفاً از طریق ذکر و تسبیح و روزه و اعتکاف متحقّق می شمارد. طبیعی است که چنین زهدی با رشد و تکامل اقتصادی و اجتماعی و هنری و صنعتی تضاد دارد و جامعه ای راکد و عقب افتاده بوجود می آورد. بالعکس زهد این جهانی آن نوع زهدی است که موفقیّت روحانی را با موفّقیّت در امور اجتماعی و اقتصادی تعریف نموده و لذا هدف زندگیش اقتصادی و فرهنگی می گردد. طبیعی است که این نوع دوّم زهد با رشد اجتماعی و اقتصادی انطباق داشته و از عوامل عمده پیشرفت جامعه می باشد. بر طبق نظریّه ماکس وبر، ظهور پروتستانیزم در مسیحیّت باعث تحکّم زهد این جهانی در اروپای غربی گردید و لذا به رشد سرمایه داری، رشد اقتصادی، رشد علوم، و رشد صنعت در اروپا منجر گردید. امّا بر عکس زهد، در رویکرد عرفان اصل عقلانیّت و هدف گرائی مطرح نیست. فرد عارف خود را با خدا و خدا را با خود و طبیعت یکی دانسته و لذا هدفی در خارج از خود ندارد. بدین ترتیب عارف در جستجوی نیل هماهنگی با طبیعت و خداست و نه تسخیر و تسلّط نفس یا کنترل دنیا و یا انضباط اخلاقی. بالعکس عارف حالت عاشق داشته، شدیداً اسیر احساسات و عواطف آنی بوده و همواره دستخوش احساسات عاشقانه خویش می گردد. چنین عارفی بجای تلاش و تکاپو در زندگی در واقع از دنیا استعفاء داده و در هیچ چیز دخل و تصرّف و تغییر نمی دهد. واضح است که رویکرد عرفانی با عقلانیّت و رشد اقتصادی و اجتماعی در تضاد است. البتّه رویکرد عرفانی احتمالاً با هنر تناسب و سنخیّت محدودی دارد امّا با علم و صنعت دشمن است و با رشد اقتصادی بیگانه.
حال که به اختصار مفاهیم عمده مقولات زهد و عرفان را در نظریّه ماکس وبر تعریف نمودیم می توان به مقایسه اثرات اجتماعی و اقتصادی مفهوم سلوک در تصوّف اسلامی و امر بهائی اشاره نمائیم. به اعتقاد نگارنده نظری مختصر به تاریخ تصوّف نشان می دهد که در اکثر مواقع تصوّف اسلامی از نوع زهد آن جهانی است و یا به نوع عرفان متعلّق است. زهّاد و نسّاک اسلامی اکثراً جنبه زهد آن جهانی را تأکید نمودند در حالیکه عشّاق و قلندران و شعراء عظیم الشّأن صوفی غالباً به عرفان گرایش داشتند. در هر دو حال نتیجه یکی است و آن عدم تشویق و توفیق در زمینه اجتماعی و اقتصادی و صنعتی و علمی است. به نظر می رسد که رسوخ زهد آن جهانی و عرفان در دنیای اسلام از جمله عوامل رکود اجتماعی و علمی و اقتصادی جهان اسلام پس از قرن ۱۴ میلادی می باشد. امّا تحوّل مفهوم سلوک در آثار بهائی، گرایش روحانی بدیعی را بوجود آورد که توسّط هیچ یک از مقولات زهد و عرفان قابل تعریف نمی باشد. در واقع امر بهائی چنان به ضرورت رشد جوانب متنوّع وجود انسانی تکیه و تأکید می کند که نه با وسواس زهد میانه ای دارد و نه با فقدان انضباط اخلاقی عرفان آشتی پذیر است. بالعکس امر بهائی موفّقیّت اجتماعی و اقتصادی را مطلوب می داند امّا در عین حال هدف زندگی را نیز به موفّقیّت اقتصادی و مالی منحصر نمی نماید. الهیّات بهائی هم الهیّات عشق است و هم الهیّات انضباط. بدین جهت است که امر بهائی هم هنر و شادمانی را می ستاید و هم بر ضرورت اشتغال و اقتراف و علم و صنعت تأکید می نماید. این فرهنگ روحانی بهائی با ترکیب عشق و انضباط در شخصیّت بهائی از افراط و تفریطهای سرمایه داری سوسیالیستی فراتر رفته و به آرمان رشد اقتصادی بدون آلوده سازی طبیعت و رقابت مطلق متمایل می باشد. یکی دیگر از اثرات عمده تغییر مفهوم سلوک در امر بهائی تأکید بر مساوات و برابری انسانها و نقد سلطه و حکومت اصحاب غرور بر جامعه است. توضیح آنکه در مفهوم ایستا و غیر تاریخی سلوک، حقیقت یکسان و مطلق است و لذا هر آن کس که به آن نزدیک تر باشد ادّعای برتری و بهتری خواهد داشت. در تصوّف اسلامی این امر به وخیم ترین شکل خویش ظاهر می گردد. تصوّف اسلامی به شکل طریقه های مختلفی ظاهرمی گردد. فرد مبتدی و سالک باید به یک طریقه بخصوص تعلّق داشته و در تحت هدایت و قیادت قطب و پیرو آن طریقه به طی مراحل سلوک بپردازد. فرض تصوّف این است که افراد انسان به تنهائی قادر به درک حقیقت و طی مراحل سلوک نیستند و لذا باید توسّط پیر و مرادی که قبلاً مراحل سلوک را طی کرده و به حقیقت رسیده است رهبری و هدایت بشود. بر طبق نظریه اهل تصوّف، سالک باید از پیر خویش بی چون و چرا اطاعت نماید و هر آنچه که پیر اراده نماید را علیرغم داوری و خرد و اعتقاد خویش پیروی نماید. در این منطق لازم است که هویّت مستقل و عقلانیّت مبتدی را نابود نمود و او را بشکل مومی در آورد که صرفاً آیینه اراده پیر بشود. در این میان حتّی پرسش و اندیشه در خصوص علّت و حکمت فرامین پیر توسّط مبتدی جائز نیست. به عبارت دیگر تصوّف اسلامی به پیر مقام یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید عطا می نماید. امر بهائی را با چنین تفکّری و چنین فرهنگی کوچکترین میانه ای نیست. دیانت بهائی از هر گونه تقسیم مردم و جامعه به برتر، بهتر و کهتر بر اساس دعوی اعتلاء روحانی بیزار است. امر بهائی بر وحدت مقام انسانها تأکید می نماید و حضرت بهاء الله بساط آخوندی و کشیشی و شیخیّت را برچیدند. از نظر امر بهائی اینگونه اطاعتهای بی چون و چرا از یک موجود فانی در خور شأن و مقام انسان نیست. این امر بر دو اصل مبتنی است. اوّل آنکه دیانت بهائی برای هیچ انسانی مقام یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید قائل نمی شود و برتری و تحکّم مطلق را استبداد روحانی و انحطاط معنوی می شمارد. این امر بدان جهت است که حقیقت در فلسفه بهائی تاریخی است و لذا هیچ کس هرگز نمی تواند به تمامی حقیقت نائل گردد. اصل نسبیّت حقیقت توسّط دیانت بهائی صریحاً و مکرّراً تأکید شده است. به بیان مبارک حضرت ولی امرالله در دور بهائی که مفهوم نسبیّت حقیقت روحانی را بر اساس اصل تکامل ادیان مؤکّد می فرمایند توجّه نمائید. هیکل مبارک می فرمایند:
اساس این معتقدات آن است که حقائق ادیان مطلق نبوده بل نسبی است و ادیان و ظهورات الهیّه مرتّباً مستمرّاً در عالم ظاهر شده و همواره رو به ترقّی و تکامل می باشد و هیچ یک جنبه خاتمیّت نداشته و بر حسب تصادف و اتّفاق ظاهر نمی گردند ...
مراجعه به بعضی از آثار حضرت بهاء الله و حضرت عبدالبهاء ... این اصل اساسی را بدون شائبه شک و تردید محقّق و مسلّم می سازد. در کلمات مکنونه می فرمایند:
"ای پسر انصاف در لیل جمال هیکل بقا از عقبـۀ زمردی وفا به سدره منتهی رجوع نمود و گریست گریستنی که جمیع ملأ عالین و کرّوبین از ناله او گریستند و بعد از سبب نوحه و ندبه استفسار شد مذکور داشت که حسب الامر در عقبۀ وفا منتظر ماندم و رائحه وفا از اهل ارض نیافتم و بعد آهنگ رجوع نمودم ملحوظ افتاد که حمامات قدسی چند در دست کلاب ارض مبتلا شده اند در این وقت حوریه الهی از قصر روحانی بی ستر و حجاب دوید و سؤال از اسامی ایشان نمود جمیع مذکور شد الاّ اسمی از اسماء و چون اصرار رفت حرف اوّل اسم از لسان جاری شد اهل غرفات از مکامن عزّ خود بیرون دویدند و چون به حرف دوّم رسید جمیع بر تراب ریختند در آن وقت ندا از مکمن قرب رسید زیاده بر این جائز نه انّا کنا شهداء علی ما فعلوا وحینئذ کانوا یفعلون" آیا این کلمات تلویحاً مشعر بر آن نیست که ظهور الهی همواره رو به ترقّی و تکامل است و آیا دلالت بر آن ندارد که حامل این پیام معترف بر آن است که امری که از جانب خداوند بر آن مبعوث گشته جنبه خاتمیّت ندارد و ظهور او آخرین ظهور مشیّت و هدایت الهی نیست؟ (دور بهائی صفحه ۳۴_ ۳۶)
بنابراین حقیقت روحانی و تکامل روحانی صورت یک کالا ندارد که یک فرد بخصوص آنرا کسب و اخذ نموده و مالک خصوصی آن بشود. در امر بهائی همه انسانها به جنبه محدودی از حقائق روحانی دسترسی دارند. سلوک پدیداری است که باید خصوصیّت همه انسانها باشد و هیچ پیری از سلوک بی نیاز نیست. در این فرایند سلوک افراد انسان باید به یکدیگر کمک و معاضدت نماید. تعلیم و تعلّم، هدایت و شفقت در امر بهائی مطلوب و محبوب است امّا به فرموده حضرت بهاء الله " برتری و بهتری که به میان آمد عالم خراب شد و ویران مشاهده گشت نفوسی که از بحر بیان رحمن آشامیده اند و به افق اعلی ناظرند باید خود را در یک صقع و یک مقام مشاهده کنند. اگر این فقره ثابت شود و بحول و قوّه الهی محقّق گردد عالم جنّت ابهی دیده شود بلی انسان عزیز است چه که در کل آیه حق موجود ولکن خود را اعلم و ارجح و افضل و اتقی و ارفع دیدن خطائی است کبیر" (ادعیه حضرت محبوب ص ۳۹۶_ ۳۹۷)
از طرف دیگر دیانت بهائی بر مقام انسان تکیه می نماید. شارع بهائی مقام انسان را آنقدر عزیز می داند که حتّی تعظیم در مقابل نفس مظهر ظهور را نیز جائز نشمرده است. تصوّف و عرفان اسلامی در این نکته صائب است که همه انسانها حائز آیت الهی و مجالی و مظاهر صفات قدسی می باشند. امّا تصوّف اسلامی آن زمان بر خطاست که از این اصل غفلت می کند و ذلّت و خفّت و حقارت انسانی در نزد انسان دیگر را مشروع می نماید. فلسفه بهائی فلسفه برابری و برادری و شکیبائی و آزادی و مشورت و تعاون و اتّحاد و اتّفاق است. در این جهان بینی جائی برای سلطه انسان بر انسان نیست و بر طبق آن سلوک روحانی نمی تواند وسیله تسلّط و قهر معنوی بشود. سلوک در فلسفه بهائی وسیله ای است برای تکامل انسان و نه تقسیم جامعه به اقلیّتی حاکم و اکثریّتی مقهور. این امر بسیار اهمیّت دارد. در واقع نظام سلسله مراتب روحانی در تصوّف اسلامی تا بدان حدّ به افراط می گراید که در واقع پیر روحانی به خداوند غرور مبدّل می شود. جمال مبارک بر این امر تأکید بخصوص فرموده اند. توهّم نیل انحصاری به تمامی حقیقت در میان علماء و متصوّفین بجای خضوع و خشوع به غرور و افتخار مبدّل می گردد. در این مورد است که حضرت بهاء الله در کتاب اقدس می فرمایند: من النّاس من یقعد صف النّعال طلباً لصدر الجلال قل من انت یا ایهّا الغافل الغرّار و منهم من یدّعی الباطن و باطن الباطن قل یا ایّها الکذّاب تالله ما عندک انّه من القشور ترکناها لکم کما تترک العظام للکلاب. (بند ۳۶)
تأکید بر این نکته لازم است که در جوامعی که انسانها به استفاده از عقل و داوری مستقل خویش عادت ننمایند هرگز افراد آزاد مستقل پرورش نخواهند یافت. اصل تحرّی حقیقت در دیانت بهائی دقیقاً بیانگر همین مهم می باشد. در تحرّی حقیقت بهائی شرط توفیق در سلوک اطاعت بی چون و چرا از یک انسان دیگر نیست بلکه استقلال رأی و قضاوت فاقد حب و بغض و توکّل بر خداست. چنین سلوکی با رشد جامعه ای دمکراتیک و آزاد انطباق بنیادی دارد. بالعکس سلوکی که مبنی بر اطاعت بی چون و چرای یک فرد از فرد دیگر است جز به پیشوا پرستی و انقیاد طلبی و کوته نظری منجر نخواهد شد.
۲_ سلوک متوجّه عالم امر است: الهیات سلوک
آنچه که تاکنون در خصوص تحوّل مفهوم سلوک از تصوّف تا به امر بهائی نگاشته شد بر ابعاد تاریخی و اجتماعی فرایند سلوک در نظریّه بهائی اشاره نمود.این امر ضرورتاً ما را به بررسی سلوک از نقطه نظر فلسفه اولیٰ یا مابعدالطبیعه دلالت می کند. توضیح آنکه اعتقاد بهائی که حقیقت نسبی است و در هر عهد و عصری شکل جدیدی بخود گرفته و لذا فرایند سلوک در طول تاریخ یکسان نمانده و در نتیجه ایستا و انفرادی نمی باشد مستلزم آنستکه موضوع و غایت سلوک را در حیطه ای مقرّر نمائیم که مفهوم تاریخ و زمان در ارتباط با آن مصداق می پذیرد. فلسفه بهائی در این مورد کوچکترین مجالی برای شک و شبهه باقی نگذارده است. هدف سلوک تقرّب به عالم امر است و نه عالم حق. ذات غیب منیع بر طبق اعتقادات بهائی لایدرک بوده و لذا امکان هیچگونه ارتباط و اتّصال و قرب و تجربه ای میان انسان و عالم حق میسّر نمی باشد. حضرت نقطه اولی در این مورد مکرّراً تأکید فرموده اند که قول به وحدت وجود بدان نحو که میان خلق و حق امکان وحدت و ارتباطی قائل می شود شرک و کفر محض است چه که در این قول به وحدت، بالنسبه به حق وجودی حقیقی برای خلق تصوّر شده است که آنوقت با نفی ثنویّت و تغایر حقّ و خلق به وحدت آنها قائل می گردد حال آنکه بر طبق بیانات حضرت رب اعلی خلق در مقابل حق عدم محض است و لذا هر گونه توهّم یگانگی خلق و حق اشتباه است.
هیکل مبارک حضرت باب چنین می فرمایند:
قائلین وحدت وجود مشرک اند به شهادت خود وجود لاجل آنکه وحدتی که اثبات می کنند فرع وجود اثنین است و الاّ نفی اثنین وحدت از چه مقام است و همچنین اشخاصی که علّت وجود ممکن را ذات حق و به ربط فیما بین قائل گشته کافرند لاجل آنکه علّت فرع اقتران با معلول و ربط فرع وجود اثنیّت است و هر دو مقام باطل محض است.(امر و خلق جلد اوّل ص: ۱۰۳_ ۱۰۴)
به همین وجه حضرت بهاء الله در بررسی مفهوم سلوک، شناسائی حق را محال و ممتنع اعلان فرموده و لذا غایت و هدف سلوک را معرفت مظهر امر مقرر می فرمایند. امّا چنانکه میدانیم مظاهر امر در ارائه حقائق الهی مقتضیات و تکامل تاریخ را منظور داشته و لذا ارتباط انسان با عالم امر ارتباطی تاریخی می گردد. در این مورد حضرت بهاء الله می فرمایند:
جمیع لاجل عرفان الله خلق شده اند و عرفان او منوط بعرفان مظهر و مشرق وحی او بوده چه آن ذات مقدّس لم یزل مقدّس از ظهور و بروز و منزّه از صعود و نزول بوده و خواهد بود و جمیع اسماء و صفات علیا به مشرق امر الهی راجع چه که اوست ظهور الله ما بین خلق او من عرفه فقد عرف الله (امر و خلق جلد ۲ ص ۱۶)
و نیز می فرمایند:
هر گاه که خداوند بیمانند پیمبری را بسوی مردمان فرستاد به گفتار و رفتاری که سزاوار آن روز بود نمودار شد ... هر گاهی را روش جداگانه سزاوار همیشه کیش یزدانی به آنچه شایسته آن روز است هویدا و آشکار (منتخباتی از آثار حضرت بهاء الله ص ۵۸_ ۵۹)
در مفاوضات حضرت عبدالبهاء همین معنا به ادّق وجه تشریح شده است. حضرت عبدالبهاء در بررسی جهان شناسی بهائی تأکید می فرمایند که اگر چه مراتب هستی محدود است امّا کمالات نامحدود است. به عبارت دیگر تکامل انسان که به عالم خلق متعلّق است پایان پذیر نبوده و نیست. بدین ترتیب قطع رتبه خلق و نیل به مرتبه امر برای افراد انسان ممکن نمی باشد. بنابراین غایت تکامل و سلوک روحانی انسان عالم امر است و نه عالم حق. از طرف دیگر حتّی نیل به مقام و رتبه مظهریّت نیز امکان پذیر نیست. بنابراین فلسفه بهائی فلسفه امید است و تواضع. فلسفه امید است چه که برای تکامل انسان نهایت و حدّی قائل نیست. آدمی هر قدر هم که در معارج روحانی و معنوی ترقّی و تعالی نماید همواره افقی نامحدود برای پیشرفت و اعتلاء در پیش خواهد داشت. چنین نوع تفکّری با یأس گرائی و پوچ گرائی و بی حوصلگی روحانی منافات دارد. فلسفه بهائی به همین جهت فلسفه امید است. امید در اندیشه بهائی محصول ضروری ایمان و تکامل روحانی است. در کلمات مکنونه جمال مبارک این معنی دقیق را اینگونه بیان می فرمایند:
ای خاک متحرّک: من به تو مأنوسم و تو از من مأیوس سیف عصیان شجره امید ترا بریده و در جمیع حال به تو نزدیکم و تو در جمیع احوال از من دور و من عزّت بی زوال برای تو اختیار نمودم و تو ذلّت بی منتهی برای خود پسندیدی. آخر تا وقت باقی مانده رجوع کن و فرصت را مگذار (ادعیه حضرت محبوب ص ۴۳۴)
از طرف دیگر اصل محدودیّت مراتب و عدم تناهی کمالات اصل تواضع و فروتنی است. همانگونه که قبلاً هم ذکر شد فلسفه بهائی انسان را از محدودیّتهای خویش اخبار نموده و توهّم غرور و خود شیفتگی روانی را در هم می ریزد. فرد بهائی آگاه است که هرگز از محدودیّتهای انسانی خویش فراتر نخواهد رفت و بدین جهت هرگز تصوّر کمال مطلق نمی نماید. به همین جهت فلسفه بهائی فرد را از غوطه ورزیدن در مهلک نفس و خود بینی و خود خواهی برحذرمی دارد. چنین الهیّاتی به ایجاد جامعه ای مرکّب از افراد متواضع و مهربان و دگر دوست گرایش خواهد داشت. نگارنده این سطور هرگز مثال رسا و خلاّق نبیل شهید دکتر علیمراد داوودی را در این خصوص فراموش نمی نماید. حوالی بیست سال قبل بود که فیلسوف شهید بهائی با بیان مثالی بدین مضمون به پرورش خرد و قلب شیفتگان نبوغش همّت گمارد: ۸/۹۹ از ۸/۹ بیشتر و بزرگتر است همچنین ۸/۹۹۹ از ۸/۹۹ افزون است. به همین قیاس با افزایش ممیزهای پی در پی این حرکت تکاملی ادامه می یابد بدون آنکه هرگز بتوان به اندازه ۹ که حدّ عالی تکامل است نائل شد. در اینجا تکامل نامحدود است امّا مراتب محدود.
یکی از اشکال ارائه مفهوم جدید سلوک در فلسفه بهائی را می توان در تفسیر بدیع جمال مبارک از مشهور ترین حدیث عرفان اسلامی جستجو نمود. توضیح آنکه عرفا و متصوّفین اسلامی همواره بر حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربّه تأکید نموده اند. بر طبق این مبان مبارک هر کس که خود او را بشناسد به شناسائی خداوند نائل شده است. مشابهت و مطابقت ظاهری این بیان با مفهوم وحدت وجود و اصل سلوک عرفانی کاملاً مشهود است. فلاسفه و عرفای اسلامی تفاسیر و تعابیر متعدّدی از این حدیث به عمل آورده اند. جمال مبارک در تفسیر حدیث مذکور تعابیر مختلفی می فرمایند که برخی از آنها در تفاسیر گذشته نیز مذکور شده است. امّا در عین حال شارع بهائی با توجّه به انقلاب مفهوم سلوک در فلسفه بهائی به تفسیر بدیعی از حدیث اسلامی عنایت می نماید که بالکل جدید و بهائی است. بر طبق تعبیر مبارک منظور از نفس در رتبه اوّل نفس الله است که عبارت از مظهر امر الهی می باشد. بدین ترتیب مراد از حدیث اسلامی این است که هر کس که به عرفان نفس او یعنی نفس خدا که پیامبر باشد نائل شد به عرفان خدا دست یافته است. بدین ترتیب که عرفان خدا ممتنع است و تنها راه شناسائی حق شناسائی مظهر امر اوست. بگذارید به بیان احلای حضرت بهاء الله توجّه نمائیم: "ولکن مقصود اولیّه از عرفان نفس در این مقام عرفان نفس الله بوده در هر عهد و عصری، زیرا که ذات قدم و بحر حقیقت لم یزل متعالی از عرفان دون خود بوده. لهذا عرفان کل عرفاء راجع بعرفان مظاهر امر او بوده و ایشانند نفس الله بین عباده و مظهره فی خلقة و آیته بین بریّة. من عرفهم فقد عرف الله و من اقرّ بهم فقد اقرّ بالله و من اعترف فی حقّهم فقد اعترف بآیات الله المهیمن القیّوم"(مجموعه الواح چاپ مصر ص ۳۵۳_ ۳۵۴)
اگر چه در این مقالۀ مختصر فرصتی برای جزئیات هفت وادی و چهار وادی و دیگر آثار حضرت بهاء الله نمی باشد، لازم به تذکّر است که این بیان مبارک تا حدّی مفهوم وادی اوّل از چهار وادی را نیز روشن می نماید. در چهار وادی حضرت بهاء الله به تقسیم بندی انواع سالکان پرداخته و سالکان نوع اوّل را متوجّه به سلوک از طریق نفس ذکر می فرمایند. امّا بلافاصله توضیح می فرمایند که منظور از نفس در این مقام "نفس الله القائمة بالسنن" است. مراد از نفس الله چنانکه در بیان فوق واضح گردید مظهر امر می باشد. امّا بحث در خصوص چهار وادی خود مستلزم گفتاری دیگر است.
برای تشریح الهیّات سلوک و درک خلق بدیع مفهوم سلوک توسّط حضرت بهاء الله باید به رابطه هفت وادی، جواهر الاسرار و ایقان اشاره نمائیم. چنانکه در ابتدای این مقاله اشاره گردید این سه اثر که همه به دوران ما بین اظهار امر های خفی و علنی حضرت بهاء الله تعلّق دارند متدرّجاً مفهوم سلوک را متحوّل ساخته و هیچ یک بدون دیگری قابل ادراک نمی باشد. آنچه که در هفت وادی شایان توجّه است این است که گر چه جمال مبارک همانند عطّار به هفت مرحله سلوک الی الله اشاره می فرمایند معهذا این امر را نیز مؤکّد می فرمایند که هرگز این هفت مرحله به معنای اتمام سلوک روحانی نمی باشد. بالعکس حتّی مرحله هفتم که فناء فی الله و بقاء بالله است نیز خود مقدّمه ای بر اسفار جدید است. بدین ترتیب نسبیّت و تاریخیّت فرایند سلوک را به نحوی ضمنی بیان می فرمایند. در هفت وادی است:
طایران هوای توحید و واصلان لجّۀ تجرید این مقام را که مقام بقاء بالله است در این مدینه منتهی رتبه عارفان و منتهی وطن عاشقان شمرده اند و نزد این فانی بحر معنی این مقام اوّل شهربند دل است یعنی اوّل ورود انسان است به مدینه قلب و قلب را چهار رتبه مقرّر است اگر اهلش یافت شد مذکور آید (آثار قلم اعلی جلد ۳ ص ۱۳۴)
همچنین در هفت وادی عرفان حق را به عرفان مظاهر امر راجع می فرمایند:
بلی این ذکر ها که در مراتب عرفان ذکر می شود معرفت تجلّیات آن شمس حقیقت است که در مرایا تجلّی می فرماید.(آثار قلم اعلی جلد ۳ صفحه ۱۱۵- ۱۱۶)
امّا در جواهر الاسرار که در فاصله ما بین هفت وادی و ایقان نازل شده است تغییر معنای سلوک از طریق الهیّات تاریخی بدیعی مصرّح است. توضیح آنکه در برخورد اوّل، محتوا و مطالب جواهر الاسرار نامتجانس و نامرتبط به نظر میرسند. بدین ترتیب که موضوع جواهر الاسرار تشریح مراحل سلوک است ولی در عین حال در مورد رجعت و قیامت و خاتمیّت و مظهریّت و تأویل آیات کتب مقدّسه قبل نیز بحث می گردد. در این اثر بی نظیر جمال مبارک گفتار و مفاوضه در خصوص سلوک عرفانی را با بحث و تدقیق در مورد استمرار ظهورات الهیّه، قیامت، رجعت، خاتمیّت، تفسیر سمبلیک کتب مقدّسه، بشارات و تفکیک در مقام توحید و تفصیل یکجا مطرح می فرمایند. با مطالعه جواهر الاسرار خواننده به دشواری از ارتباط این دو بحث و گفتار آگاه می گردد. امّا سرّ مفهوم سلوک در آثار حضرت بهاء الله را باید دقیقاً در همین اقتران این دو مبحث جستجو نمود. همچنانکه سابقاً بررسی گردید مفهوم سلوک در دیانت بهائی جنبه تاریخی و اجتماعی می یابد و لذا به مسئله تکامل و تحوّل ادیان منعطف می گردد. سلوک انفرادی در چارچوب سلوک تاریخ و سلوک اجتماع معنا و مفهوم می یابد و تعریف و تجدید می گردد. به همین جهت است که جواهر الاسرار در بحث از مراحل و مدارج سلوک به مسئله خاتمیّت و قائمیّت و قیامت و رجعت و بشارات کتب مقدّسه می پردازد. لازم به تذکّر است که حضرت بهاء الله در خصوص ادیان و مظاهر امر در هنگام بررسی وادی توحید مؤکّد می فرمایند اصل اساسی این قسمت آن است که توحید الهی صرفاً از طریق تفصیل یعنی جنبه تاریخی و متغیّر شرایع و مظاهر امر در عالم انسان ظاهر و مشخّص می گردد. بگذارید به قسمتی از جواهر الاسرار اشاره کنیم تا امتزاج این دو نوع رویکرد به مسئله سلوک را ملاحظه کنیم:
و اذا قطع هذا السفر و استرقی عن هذا المقام الاکبر یدخل فی مدینة التّوحید و حدیقة التّفرید و بساط التّجرید و ... و انّک انت لو تکون من اهل هذه المدینة فی هذه اللّجة الاحدیّة لتری کل النّبیین و المرسلین کهیکل واحد و نفس واحده و نور واحد و روح واحده بحیث یکون اولّهم آخرهم و آخرهم اوّلهم و کلّهم قاموا علی امرالله و شرّعوا شرایع حکمة الله و کانوا مظاهر نفس الله و معادن قدرة الله و مخازن وحی الله و مشارق شمس الله و مطالع نور الله و بهم ظهرت آیات التجرید فی حقائق الممکنات و علامات التفرید فی جوهریّات الموجودات ... فاعلم بان الله تبارک و تعالی لن یظهر بکینونیّته و لا بذاتیّته لم یزل کان مکنوناً فی قدم ذاته و مخزوناً فی سر مدیّة کینونة فلمّا اراد اظهار جماله فی جبروت الاسماء و ابراز جلاله فی ملکوت الصفات اظهر الانبیاء من الغیب الی الشهود لیمتاز اسمه الظاهر من اسمه الباطن ... اذا ثبت بان کل الاسماء و الصفات ترجع الی هذه الانوار المقدّسة المتعالیه (آثار قلم اعلی جلد سوّم ص ۳۵- ۴۱)
چنانکه ملاحظه می شود جواهر الاسرار نقطه انتقالی از هفت وادی به ایقان است. ایقان مبارک بخلاف هفت وادی اساساً به تحلیل مسائل مربوط به ماهیّت ادیان و مظاهر مقدّسه و لزوم استمرار فیوضات الهیّه و تفسیر تاریخی کتب مقدّسه تأکید می نماید. در این چارچوب است که رابطه توحید و تفصیل که قبلاً در جواهر الاسرار بنحو اجمال مطرح شده بود محور مباحث ایقان شریف می گردد. بر طبق متصوّفین و نیز اکثر فلاسفه اسلامی درک حقیقی مفهوم توحید مستلزم استعلاء از شرایع الهی و نبوّت تاریخی است. بر طبق نظر ایشان توحید که حقیقت راستین است در خور درک عقلاء و عرفاء است که در واقع مقام تفصیل و کثرت و نبوّت را کنار گذارده و به آن نیازی ندارند. بالعکس عامّه مردم محتاج به نبوّت تاریخی و شریعت می باشند چرا که از درک توحید واقعی عاجزند و بدان راه ندارند. امّا بالعکس امر بهائی را عقیده چنان است که مقام تفصیل یعنی تکامل ادیان بر حسب تحوّل تاریخی تنها راه افاضه و تجلّی مقام توحید است. بدین ترتیب در فلسفه بهائی اصل توحید و اصل تفصیل (تاریخ) به یکدیگر پیوند یافته و از یکدیگر غیر قابل انفکاک می گردند. اکنون وقت آن رسیده است که به تحوّل قاطعانه مفهوم سلوک و تبدیل آن به اصل تکامل تاریخ جوامع و ادیان در ایقان مبارک اشاره نمائیم. جمال مبارک در ایقان شریف در خصوص شرایط سالک و سلوک بحث فرموده و آنگاه متذکّر می شوند که اگر سالک به آداب و اخلاق الهی متخلّق گردید و در سلوک موفّق گشت به "مدینه الهی" فائز خواهد شد. به یاد بیاوریم که مراحل سلوک همواره بشکل هفت وادی یا هفت شهر (مدینه) ذکر شده است. در ایقان مبارک لفظ مدینه مؤکّد می گردد. حدّ اعلای سلوک نیل به آخرین مرحله یعنی شهر خداست. این شهر بر خلاف تصوّر انفرادی و ایستای سلوک، یکی شدن با غیب منیع لایدرک نیست بلکه مقام مظهریّت و دیانت جدید است. بگذارید تا به ایقان رجوع نموده و ظهور فلسفه و الهیّات بدیعی در حیطه عرفان را نظاره کنیم. جمال مبارک می فرمایند:
" و چون سراج طلب و مجاهده و ذوق و شوق و عشق و وله و جذب و حبّ در قلب روشن شد و نسیم محبّت از شطر احدیّه وزید ظلمت ضلالت شک و ریب زایل شود و انوار علم و یقین همه ارکان وجود را احاطه نماید در آن حین بشیر معنوی ببشارت روحانی از مدینه الهی چون صبح صادق طالع شود و قلب و نفس و روح را به صور معرفت از نوم غفلت بیدار نماید ... قسم بخدا که اگر سالک سبیل هدی و طالب معارج تقی به این مقام بلند اعلی واصل گردد، رائحه حق را از فرسنگهای بعیده استنشاق نماید و صبح نورانی هدایت را از مشرق کل شیء ادراک کند ... و دماغ جان چون از زکام کون و امکان پاک شد البتّه رائحه جانان را از منازل بعیده بیابد و از اثر آن رائحه به مصر ایقان حضرت منّان وارد شود و بدایع حکمت حضرت سبحانی را در آن شهر روحانی مشاهده کند و جمیع علوم مکنونه را از اطوار ورقه شجره آن مدینه استماع نماید و از تراب آن مدینه تسبیح و تقدیس رب الارباب بگوش ظاهر و باطن بشنود و اسرار رجوع و ایاب را به چشم سر ملاحظه فرماید چه ذکر نمایم از آثار و علامات و ظهورات و تجلیّات که بامر سلطان اسماء و صفات در آن مدینه مقرّر شده بی آب رفع عطش نماید و بی نار حرارت محبّت الله بیفزاید ... و مجاهدین فی الله بعد از انقطاع از ما سوی چنان به آن مدینه انس گیرند که آنی از آن منفک نشوند دلائل قطعیّه را از سنبل آن محفل شنوند و براهین واضحه را از جمال گل و نوای بلبل اخذ نمایند و این مدینه در رأس هزار سنه او از ید او اقلّ تجدید شود و تزئین یابد پس ای حبیب من باید جهدی نمود تا به آن مدینه واصل شویم و به عنایت الهیّه و تفقّدات ربّانیه کشف سبحات جلال نمائیم تا به استقامت تمام جان پژمرده را در ره محبوب تازه نثار نمائیم و صد هزار عجز و نیاز آریم تا بآن فائز شویم و آن مدینه کتب الهیّه است در هر عهدی مثلاً در عهد موسی تورات بود و در زمان عیسی انجیل و در عهد محمّد رسول الله فرقان و در این عصر بیان و در عهد من یبعثه الله کتاب او که رجوع کل کتب به آن است و مهیمن است بر جمیع کتب" ایقان ص ۱۰۲_ ۱۰۵
خواننده عزیز لازم است که به زیبائی و عظمت بیانات فوق توجّه نماید. تأکید جمال مبارک بر اینکه غایت سلوک مدینة الله بوده و اینکه مدینة الله ظهور جدید مظهر امر الهی است در آن واحد به دو حقیقت لطیف دیگر هم اشاره می نماید. اوّل آنکه مدینة الله نام و لقب قدیمی بغداد است که بدان دارالسّلام و مدینة الله اطلاق شده است. جمال مبارک در حین نزول ایقان خود در بغداد یعنی در مدینة الله استقرار داشتند. بدین ترتیب با ذکر آنکه غایت سلوک مدینة الله بوده و مدینة الله محلّ استقرار مظهر امر الهی است در واقع به نحو الطف و خفی ذکری دقیق از رسالت خویش نیز به میان آوردند. دوّم آنکه لغت مدینه در فلسفه اسلامی دنباله گر مفهوم مدینه افلاطونی است که همان مدینه فاضله باشد. افلاطون در جمهور خویش از فرهنگ و جامعه ایده آل به عنوان "مدینه" سخن گفت که در آن شهر عقل حکومت نموده و مطلوب ترین نوع جامعه و کاملترین شکل زندگی متحقّق خواهد گشت. فارابی حکیم اندیشمند اسلامی نیز همان شیوه افلاطون را دنبال نموده و کتابی در خصوص مدینه فاضله بنگاشت که در آن مدینه فاضله را با حکومت عقل بشکل نبوّت و شریعت مخصّص نمود. جمال مبارک نیز با تأکید بر اینکه غایت سلوک مدینة الله است در واقع غایت سلوک را حصول تکامل اجتماعی از طریق فرهنگ بدیع روحانی خویش متذکّر می شوند. غایت سلوک و نیل به مدینة الله در معنی لطیف آن عبارت از حصول حکومت عقل است. امّا در آثار حضرت بهاء الله حکومت عقل عبارت از آینده دیانت بهائی است که بر اثر آن عالم به مقام بلوغ فائز خواهد شد. بفرموده حضرت بهاء الله جامعه در حال رشد و تکامل بوده و به مدد استفاضه از فرهنگ شرقی و بدیع بهائی به بلوغ اجتماعی خواهد رسید. این مقام بلوغ را مقام "ظهور عقل" معرّفی می فرمایند تفاوت مدینة الله حضرت بهاء الله و مدینه فاضله افلاطون در این است که در مدینه افلاطون فقط یک یا چند حاکم فیلسوف عقل دارد ودیگران عوام کوته نظری می باشند که قادر به تصمیم گیری صحیح نبوده و باید بر آنها بنحوی استبدادی تحکّم نمود. بعبارت دیگر مدینه فاضله افلاطون تأکید حکومت استبدادی و تصدیق نابرابری اجتماعی است. بالعکس در فلسفه سیاسی حضرت بهاء الله مقام بلوغ عالم مقام ظهور عقل است در ما بین بریه. این آن مقامی است که نه یک فرد بلکه افراد بشر به مقام بلوغ عقلی نائل شده و لذا هیچکس تشنه سلطه بر دیگران و سلطنت و تحکّم نمی باشد. سلوک بهائی سلوکی است در جهت ایجاد جامعه ای برابر و مهربان که رشد و تکامل به عامّه مردم نیز تعلّق می یابد. بگذارید به بیان تاریخ ساز حضرت بهاء الله توجّه نمایئم. جمال مبارک می فرمایند:
از جمله علامت بلوغ دنیا آن است که نفسی تحمّل امر سلطنت ننماید. سلطنت بماند و احدی اقبال نکند که وحده تحمّل آن نماید. آن ایّام ایّام ظهور عقل است ما بین بریّه. مگر آنکه نفسی لاظهار امرالله و انتشار دین او حمل این ثقل عظیم نماید. (مجموعه الواح چاپ مصر ص ۱۲۵)
به امید ظهور عقل
توضیحات:
۱_ نمونه ای از آثار مشهور عرفای اسلامی را می توان در این کتابها ملاحظه نمود: منطق الطّیر، حلّاج نامه و تذکرة الاولیاء نوشته عطّار نیشابوری، مثنویهای حکیم سنائی، مثنوی جلال الدّین رومی، کشف المحجوب هجویری، الرسالة القشیریه نوشته عبدالکریم قشیری، قوّت القلوب نوشته ابوطالب عارف مکّی، عوارف المعارف نوشته عمر سهروردی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه اثر عز الدین محمود کاشانی، کیمیای سعادت و احیاء علوم الدّین نوشته غزالی، فصوص الحکم و الفتوحات المکیه نوشته ابن عربی، گلشن راز شبستری و لوایح جامی.
۲_ از جمله کتب مشهور مستشرقین در نقد تصوّف به دو کتاب تلبیس الابلیس نوشته ابو الفرج عبدالرحمن بن الجوزی و اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم اثر ابن تیمییه اشاره نمود.
۳_ نظریات ماکس وبر را می توان در کتابهای متعدّدش جستجو نمود. از آن قبیل است: Max Weber, 1930. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London, Unwin.
با توجّه به آنکه در دوران خفای رسالت حضرت بهاء الله سبک و شأن آثار مبارکه غالباً صوفیانه و عارفانه بوده و این سبک پس از اظهار امر علنی جنبه فائق خویش را از دست می دهد می توان نتیجه گرفت که سیاق و زبان تصوّف با همان دوران رسالت خفی انطباق خاص داشته و نقش خطیری را ایفاء نموده است. توضیح آنکه مباحث متصوّفین و زبان و مقولات عرفان در تاریخ تمدّن اسلامی نقش بخصوصی را بازی کرده است. بدین ترتیب که در واقع متصوّفین و عرفا در اغلب مواقع ناقدین فرهنگ اسلامی بوده و به انتقاد از ناشکیبائی متشرّعین و علماء مذهبی همّت می گماردند. درست بر خلاف ظاهر گرایان اسلامی که شریعت اسلام را به مجموعه ای بیمارگونه از احکام جماع و حیض و بول و بیت الخلاء و نجاسات و مطهّرات و نظائر آن منحطّ ساختند و با قانون ساختن برای هر گونه جزئیاّت رفتار انسان به کسب قدرت و حیثیّت و مال و مقام اهتمام نمودند و توده مردم را به موجوداتی وابسته و مقلّد و وسواسی و مطیع تبدیل نمودند، تصوّف و عرفان اسلامی به نقد از متشرّعین و قشر پرستی پرداخته و تعریف و تصویر متفاوتی از اسلام و دیانت و الهیات را ارائه نمود. اگر متشرّعین دیانت را اساساً بر اساس ترس از جهنّم و طمع بهشت تعریف نمودند و احکام اسلامی را به مجموعه ای از شعائر که احتمال ورود به بهشت را حداکثر نماید تقلیل می دادند متصوّفه به نفی اکثر احکام و شعائر پرداخته و بهشت و جهنّم را پدیداری ثانویّه تلقّی نمودند. از نظر سران متصوّفه و عرفا، هدف اصلی روحانیّت و دیانت پرورش باطن و درون انسان بوده و لذا هدف از مذهب را تکامل روانی و معنوی افراد انسان تعریف نمودند. در چنین تفکّری ریای زاهدانه صد درجه از آتش جهنّم جدّی تر تلقّی می گردید. در تاریخ ایران بسیاری از متصوّفه جانب افراط را در پیش گرفته و عملاً و عاملاً به نفی همه ارزشها و معیارهای فرهنگی جامعه و شریعت اسلام قیام نمودند. با تفکیک میان حقیقت و شریعت و اعلان تضاد میان این دو مرحله بسیاری از متصوّفین عمل به موجب شریعت را صرفاً به عوام و توده ساده لوح راجع دانسته و خویشتن و نخبگان را از هر گونه تکلیف مذهبی مبرّی نمودند.(۱) بسیاری از متشرّعین هم به تکفیر تصوّف و متصوّفین پرداخته و آنها را به اعتقاد به "اباحه" منسوب و محکوم ساختند.(۲) اباحه گری آن نوع تفکّری بود که در واقع همه چیز را مباح و مجاز دانسته و خویشتن را مقیّد به هیچ قید و حکمی نمی دید. در عین حال مفهوم اباحه گری در اغلب مواقع با اعتقاد به اصل اشتراک در اموال نیز همراه بوده و لذا حکم به اباحه در واقع حکم به کمونیزم ابتدائی هم بوده است البتّه تصوّف پدیدار واحد و یکسان نبود. ما بین زهاد و نسّاک اولیّه، تصوّف شاعرانه فارسی ، و تصوّف فلسفی مکتب ابن عربی اسپانیائی وجوه مشترک زیادی نمی توان یافت. به همین ترتیب درجه تشرّع متصوّفین نیز متغیّر بوده است و به همین جهت بسیاری از آنان سعی به آشتی میان شریعت و طریقت نمودند. امّا بطور کلّی می توان قائل شد که تصوّف، که در ایران بعد از صفویّه از ترس دولت و علماء مذهبی عرفان نامیده شد، نقش منقدّ فرهنگی و قلندر اجتماعی را در تاریخ تفکّر اسلامی به عهده گرفته بود.
از اینجاست که می توان به علّت تفوّق سبک و نحوه رویکرد صوفیانه در آثار دوران اظهار امر خفی حضرت بهاء الله پی برد. دوران ما بین اظهار امرهای خفی و علنی هیکل مبارک، دوران انتقال فرهنگی است. جمال مبارک مقولات فرهنگ اسلامی و بابی را مورد سؤال قرار داده و در واقع اختتام دوران آنها را اعلان می فرمایند. در عین حال این امر بصورت خفی و سمبلیک صورت می پذیرد. در نتیجه هیچ زبان و سیاقی بیشتر از سبک تصوّف و عرفان با این دوره از رسالت حضرت بهاء الله تناسب و تطابق نمیداشت. جمال مبارک با تأکید به مقولات، زبان، مفاهیم و سبک صوفیانه در عین حال که ظاهراً تداوم فرهنگ بابی و اسلامی را نفی نفرمودند معهذا در واقع به نسخ شرایع گذشته و طرد ارزشها و هنجارهای نظام عتیقه و ضرورت ایجاد نظمی بدیع تصریح و تأکید فرمودند. امّا از آن زمان که اظهار امر مبارک شکل علنی بخود گرفت رسالت تأسیس نظمی بدیع بصورتی صریح و مستقل عملی گردیده و لذا نیاز به تأکید بر مقولات و سبک صوفیانه شدیداً کاهش پذیرفت. از این زمان به بعد نکات مثبت تصوّف شرقی و غربی با نکات مثبت دیگر نهضتها و صور فرهنگی ممزوج و ترکیب گشته و تشکیل قسمتی از مدنیّت نوین بهائی ظاهر می گردد.
علّت آنکه آثار حضرت بهاء الله و مدنیّت بدیع بهایی نمی توانست صرفاً به شکل مکتبی عرفانی در داخل تصوّف اسلامی متظاهر گردد اینست که تصوّف اسلامی علیرغم طغیانش بر ضدّ قشر پرستی فرهنگ گذشته اسلامی، خویشتن نیز در بسیاری از اصول متأثّر از همان جهان بینی عتیقه بود. تصوّف و عرفان اسلامی با وجود آنکه به نقد فرهنگی و مذهبی می پرداخت معهذا اصول بنیادی مدنِیّت کهن را حفظ می کرد. به همین جهت اهمیّت تصوّف اسلامی را بیشتر باید در جنبه نفی جستجو نمود و نه در جنبه اثبات. به عبارت دیگر جالب ترین نکات تصوّف اسلامی را در جنبه تخریبی آن می توان یافت و الاّ نهضتهای صوفیانه هیچیک به ایجاد شالوده نظمی بدیع که با تحوّل تاریخی انطباق داشته باشد موفّق نگردیدند. در واقع دیانت بهائی و مدنیّت نوزاد آن همانگونه که شرایع گذشته را منسوخ ساخت بهمان ترتیب هم به طرد اکثر نکات ایجابی تصوّف نیز همّت گمارد. در جنبه ایجابی و اثباتی آن، تصوّف اسلامی در اکثر موارد با ازدواج مخالفت ورزیده، خلوت و رهبانیّت از جامعه را تشویق کرده، موقفی شدیداً جبر گرا داشته، اطاعت کورکورانه از پیر و مراد را تحکیم نموده، فعّالیّت اقتصادی و اقتراف را فاقد اهمیّت شمرده، مقام زن را ناچیز تلقّی کرده و به نابرابری در مقام روحانی اصرار ورزیده است. لازم به تذکّر نیست که حضرت بهاء الله تمامی اصول فوق الذّکر را ملغی کرده و مدنیّتی بدیع را بنیان گذاردند بدین ترتیب امر بهائی اگر چه در دوران رسالت خفی، از عملکرد و نقش تخریبی و منفی تصوّف استفاده نمود معهذا با اظهار امر علنی از مرحله نفی به مرحله اثبات قدم گذارده و لذا سبک و سیاق و زبان وحی نیز جنبه اثباتی بخویشتن گرفت.
از آنچه که در این مقدّمه ذکر شد واضح گردید که دیانت بهائی با بسیاری از اصول و خصائص تصوّف و عرفان اسلامی موافقت داشته و با بسیاری دیگر مخالفت دارد. همان گونه که در ابتدای کلمات مکنونه حضرت بهاء الله تصریح فرموده اند، شارع دیانت بهائی جوهر و عصاره همه نهضتهای روحانی گذشته را اخذ فرموده و در قالب اصول و چارچوبی جدید و خلاّق در فرهنگ بهائی مندمج فرموده اند. جمال مبارک می فرمایند:
هذا ما نزّل من جبروت العزّة بلسان القدرة و القوّة علی النّبیین من قبل و انّا اخذنا جواهره و اقمصناه قمیص الاختصار فضلاً علی الاحبار لیوفوا بعهد الله و یؤدّوا اماناته فی انفسهم و لیکونّن بجوهر التّقی فی ارض الرّوح من الفائزین. (مجموعه الواح چاپ مصر ص ۱۷)
قبل از آنکه به خلق بدیع مفهوم سلوک در آثار حضرت بهاء الله توجّه نمائیم باید خاطر نشان ساخت که آثار مقدّسه بهائی از بسیاری از سمبلها و مقولات مثبت تصوّف و عرفان اسلامی استفاده نموده است. قبول و اهمیّت شعر و موسیقی، نکوهش پرگوئی و گفتار نامطلوب، مبارزه با نفس یا جهاد اکبر، متافیزیک عشق، نفی قشرگرائی و ظاهر پرستی، اهمیّت حسن نیّت در رفتار اخلاقی و شکیبائی مذهبی از جمله اصولی است که در بسیاری از مکاتب عرفانی مورد تأکید قرار گرفته و در امر بهائی بطراز تصدیق و ایجاب مطرّز شده است.
۱_ سلوک پدیداری است تاریخی: جامعه شناسی سلوک
اگر چه مفاهیم و مقولات تصوّف در آثار حضرت بهاء الله و حضرت عبدالبهاء مکرّراً بکار برده شده است مع الوصف همه آنها در آثار بهائی خلق بدیع گشته و معانی و هویّت جدیدی احراز می نمایند. بی جهت نیست که جمال مبارک از ذکر و توصیف جزئیّات مباحث متصوّفه و عرفانی اسلامی اکراه داشته و از آن اجتناب ورزیدند. علّت اصلی این عدم رغبت در همین واقعیّت است که با آغاز دور بهائی حقائق خلاّق و نوینی به اهل عالم افاضه گردید که کیفاً با زبان و معانی فرهنگهای گذشته تفاوت دارد. مدنیّت حضرت بهاءالله حاصل تحصیل معارف عتیقه نبود. تعالیم دیانت بهائی حاصل علم لدنّی بود. علم لدنی یعنی علمی که از خود است و ذاتی است یعنی علمی است که انعکاس معارف گذشته نیست. علم لدنی به عبارت دیگر علمی است که سنّت شکن است و سنّت پرداز. علم لدنی آن علمی است که انقلابی است و طرد کننده رسوم و اعتقادات گذشته است به عبارت دیگر علمی است که مدنیّت می آفریند و این مدنیّت را بر اساس مقتضیات عصر و تحوّل تاریخ و وحی و الهام بنا می نماید. حضرت بهاءالله در ارتباط با مناقشات و مباحثات متصوّفین در خصوص وحدت وجود چنین می فرمایند:
ای سلمان عرفا را در امثال این مقالات بیانات بسیار است بعضی حقّ را بحر و خلق را امواج فرض گرفته اند ... و اگر این مطالب بتمامها ذکر شود سامعین را به شأنی کسالت اخذ نماید که از عرفان جوهر علم محروم مانند ... این مطالب قوم که بعضی از آن مجملاً بیان شد. ولیکن ای سلمان قلم رحمن می فرماید الیوم مثبت و محقّق این بیانات و مبطل آن در یک درجه واقف چه که شمس حقیقت بنفسها مشرق و از افق سماء لایزال لائح است و هر نفسی که به ذکر این بیانات مشغول شد البتّه از عرفان جمال رحمن محروم ماند. (مجموعه الواح مبارکه چاپ مصر ص: ۱۳۹_ ۱۴۲)
از جمله مقولات صوفیانه که در آثار بهائی خلق جدید شده است مفهوم سلوک می باشد. لغت سلوک استعاره ای است برای سیر مراحل و مدارج روحانی و تکامل انسانی. در بیان متصوّفه مفهوم سلوک اساساً به سفری روحانی دلالت می کند که از طریق آن آدمی فاصله میان خلق و حق را در نوردیده، از عالم کثرت به عالم وحدت رسیده و با خدا یکی می شود. باید توجّه داشت که لغت سلوک تنها استعاره در این زمینه نیست. بالعکس اکثر کلماتی که در قرآن کریم و فرهنگ اسلامی به مدنیّت روحانی اشاره می نماید با استعاره طی راه و مسیر سفر رابطه دارند. به عنوان مثال لغت مذهب در اصل به معنی محل عبور و مرور و لغت شریعت در ریشه لغوی به معنای جاده و مسیر و لغت طریقت هم به همان معنی است و کلمه مسلک نیز به محل سلوک اشاره می نماید. اهمیّت لغت صراط در گفتار اسلامی هم به همین مفهوم ذکر شده است. آنچه که این کلمات را به یکدیگر مشابه می نماید وجه مشترک آنها در اشاره به فرآیند حرکت به طرف مقصد و مقصود می باشد. البتّه در ارتباط با این مفاهیم باید توجّه کرد که مذهب و طریقت ظاهراً به سبیل و جادّه مستقیم و راست اشاره نموده و از این لحاظ با جاده هائی که به بیراهه ختم می شوند تفاوت دارد. به همین ترتیب در استعارات اسلامی و فلسفه شرقی "رهبر" روحانی هم به عنوان کسی که راه درست را شناخته و دیگران را بدان طریق "هدایت" و "قیادت" می کند مورد تعبیر قرار گرفته است. لغت شارع و امام همانند رهبر و پیشرو نیز استعاره ای در همین جهت است.
البتّه بزرگان متصوّفه از این استعارات استفاده کرده و مفهوم سلوک را اصل عمده و مرکزی تفکّر و شعائر خویش قرار دادند. بر طبق نظر ایشان انسان همانند همه چیز دیگر در اصل خداست و با خدا یکی است. امّا با تعلّق به دنیای مادّی در واقع توهّم تغایر و کثرت حاصل شده و انسان از اصل خویش که همان ذات الهی باشد بیگانه می گردد. بدین ترتیب مرحلۀ خلقت مرحلۀ سقوط و نزول است. امّا اکنون باید فرد انسان به سلوک پرداخته و به اصل و وطن خویش باز گردد. فرایند سلوک همان مرحلۀ بازگشت یا قوس صعودی است که از طریق آن انسان بیگانگی حاصل از توهّم کثرت را رها کرده و به وحدت اصلیّه خویش که همانا یکی شدن با خداست نائل می شود. متصوّفین اسلامی به منازل و مدارج و مراحلی برای این سفر روحانی قائل شدند. اگر چه هر یک به سلیقه خویش مراحلی قائل شد، امّا مراحلی که مورد قبول اکثریّت باشد تحت عنوان "مقامات" تعبیر شده است. لغت مقامات همواره بهمراه لغت احوال در گفتار صوفیانه بکار برده می شود. در اکثر موارد مراد از مقامات مراحل رشد و تکامل و سلوک است که تدریجی است و تا کسی مقام قبلی را طی نکرده باشد نمی تواند به مقام بعدی برسد و فاصله زمان میان مقامات مقرّر است. امّا اصول عبارت از حالات آنی و احساسات و انبعاثات زودگذر است که فاقد منطق بوده و لذا حاصل سلوک و اکتساب نیست. یکی از دسته بندیهای مقامات بدین ترتیب است: توبه، ورع، خوف، رجا، صبر، قدر، تضاد، توکّل و رضا. جالب توجّه است که بر عکس اجماع اکثریّت صوفیان در تعریف مراحل سلوک بشکل مقامات مذکور، حضرت بهاء الله علاقه چندانی بدین نوع دسته بندی نداشتند و بالعکس در بررسی خویش از سلوک به تقسیم بندی دیگری که در مباحث و مفاوضات متصوّفین حالت استثناء را دارد عنایت فرمودند. این مراحل سلوک همان هفت مرحله شاعر گرانمایه ایرانی عطّار نیشابوری است که در شاهکار خویش بنام منطق الطّیر به هفت وادی یا هفت شهر اشاره نموده و مفهوم سلوک را در قالب داستان و استعاره ای بس دلنشین بیان نموده است. این انتخاب حضرت بهاء الله مایه تعجّب نیست. مفهوم زیبائی و حسن از جمله القاب هیکل ظهور است که به "جمال" مبارک و "جمال" ابهی مخاطب می گردد. زیبائی و هنر و ادبیات از لوازم ماهوی و ضروری فرهنگ بهائی است. چقدر جای شکرانه و سپاس است که شارع بهائی بر عکس بزرگان ادیان ماضیه و فلاسفه ای نظیر افلاطون که اساساً با هنر تضاد و دشمنی داشته و مظاهر هنر را محکوم و مطرود نمودند خویشتن را با مفهوم جمال تعریف نمود. او الهیات بهائی را به الهیات عشق و زیبائی مبدّل فرمود. قرنهای آینده به تدریج به اهمیّت فلسفی، اجتماعی و روحانی این لطیفه غیبی آشنا خواهد شد. بر طبق نظریه عطّار که منطق الطّیرش به حسن قبول و تأیید حضرت بهاء الله مزیّن شده است مراحل سلوک از هفت وادی یا هفت شهر تشکیل شده که عبارتند از طلب، عشق، معرفت الله، استغناء، توحید، حیرت و بالاخره فناء فی الله و بقاء بالله. کتاب هفت وادی جمال مبارک همین مراحل را به شرف قبول مشرّف نموده و به توضیح و تشریح آنها می پردازد. تنها تفاوت مراحل هفت وادی با مراحل منطق الطّیر در اینست که در منطق الطیر استغناء سابق بر توحید است حال آنکه در هفت وادی این رابطه واژگون شده و استغناء بر توحید مؤخّر می گردد. در جواهر الاسرار حضرت بهاء الله به ذکر پنج وادی مبادرت می فرمایند بدین ترتیب: طلب، عشق، توحید، حیرت و فنا و بقاء امّا عدم ذکر دو وادی معرفت و استغناء در جواهر الاسرار محصول ضیق وقت و تعجیل قاصد بوده است. جمال مبارک در این مورد در جواهر الاسرار چنین می فرمایند:
"ثمّ اعلم بانّا حین الّذی اردنا ان نتعرّض بتلک الکلمات و کتبنا بعضها اردنا بان نفسّر لجنابک کلّ ما ذکرنا من قبل من کلمات النبّیین و عبارات المرسلین بنغمات المقرّبین و ربوات المقدّسین ولکن ما وجدنا الفرصة و ما شهدنا المهلة من هذا المسافر الّذی جاء من عندکم و کان عجولاً فی الامر و راکضاً فی الحکم لذا قد اقتصرنا و اکتفینا و ما اتممنا ذکر الاسفار بتمامها و ما ینبغی لها و یلیق بها بل ترکنا ذکر مداین الکبری و اسفار العظمی و بلغ تعجیل الرافع الی مقام الّذی ترکنا ذکر السفرین الاعلییّن فی التّسلیم و الرّضاء (آثار قلم اعلی جلد ۳ ص ۸۷_ ۸۸)
حال که مقدّمات مفهوم سلوک مذکور گردید بحث در خصوص مفهوم بدیع سلوک در آثار قلم اعلی ضروری می گردد. توضیح آنکه مفهوم سلوک در تصوّف و عرفان اسلامی اساساً ایستا و مطلق گرا می باشد. بنیان مفهوم سلوک در تصوّف اسلامی بر نفی تاریخ استوار است. در واقع تصوّف و عرفان اسلامی به تضادّ میان وحدت و کثرت قائل شده و کثرت را امری حقیر و کثیف تلقّی کرده و هدفش از سلوک نفی و فراموشی و طرد تغایر و کثرت است. حقیقت در تصوّف و عرفان اسلامی جنبه تاریخی نداشته و خارج از زمان و تاریخ و تکامل اجتماعی قرار می گیرد. این حقیقت تنها ارزش مطلق بوده و با ارزشهای تاریخی و تکامل و تحوّل اجتماعی متناقض است. به همین جهت است که در عرفان اسلامی باید از تاریخ استعلاء جست و باید حقیقت را در خارج از تاریخ و از طریق نفی و طرد تاریخ جستجو نمود. فلسفه فخیم بهائی صد در صد با این طرز تفکّر ایستا و مطلق گرا تناقض دارد. از نظر امر بهائی سلوک پدیداری نسبی و تاریخی است. به همین جهت حقیقت بجای آنکه در ماوراء تاریخ و در تناقض و تضاد با صیرورت و تکامل اجتماعی تلقّی بشود، بالعکس از طریق تاریخ و به شکل تاریخ خود را متظاهر می سازد. سلوک بهائی بجای نفی تاریخ و تکامل اجتماعی، به اثبات و ایجاب این تحوّل و تکامل پرداخته و حقیقت را خود پدیداری تاریخی می نماید. این تغییر بنیادی مفهوم سلوک در آثار بهائی از انقلابی همه جانبه در الهیّات و منطق و مدنیّت روحانی حکایت می نماید. این تحوّل و انقلاب اساسی آنقدر بنیادی است و تا به حدّی با تصوّرات و جهان بینی های مذهبی و فلسفی گذشته تفاوت دارد که حتّی دلدادگان جمال مبارک نیز خود به سختی از ماهیّت و دامنه این خلق بدیع آگاه شده اند. تصوّر ایستای حقیقت، سلوک را ضرورتاً به پدیداری انفرادی و یکسان تبدیل می نماید. بدین معنی که چون در تصوّف و عرفان اسلامی حقیقتی که باید به طرف آن حرکت کرد ایستا، یکسان و غیر قابل تغییر می باشد بهمین جهت فقط فرد آدمی است که از زمان تولّد تا به مرگ در مدارج و مراحل مختلف تکامل روحانی سیر می نماید. در این نظریّه اجتماع و تاریخ فاقد اصل سلوک و تکامل بوده حقیقتی که قابل اطلاق به صد قرن پیش بوده هنوز هم اعتبار و اطلاق دارد و لذا فرایند سلوک برای همگان یکسان می گردد. تفاوت در اینست که برخی از افراد نظر به تفاوت قابلیّت، به آن حقیقت ثابت مشخّص نزدیکتر بوده حال آنکه اکثریّت مردم در مراحل اولیّه سلوک باقی خواهند ماند امّا در فلسفه بدیع بهائی سلوک قبل از هر چیز پدیداری اجتماعی و تاریخی است. در واقع سالک واقعی نوع بشر و تاریخ انسانی است. جوامع بشری در طول تاریخ در مدارج و معارج تکامل روحانی سیر و سلوک می نمایند و بهمین علّت آنچه که برای تکامل روحانی گذشتگان سودمند بوده است می تواند مانعی برای رشد و ترقّی جامعه کنونی باشد. حقیقت روحانی هم به همین ترتیب در تغییر و تکامل بوده و باقتضای تحوّلات و تطوّرات تاریخی متغیّر و متحوّل می گردد. در نتیجه در فلسفه بهائی سلوک هم به فرد و هم به جامعه انسانی اطلاق یافته و بهمین جهت پدیداری یکسان و یکنواخت نمی باشد. سلوک افراد انسانی بهمین دلیل متأثّر از مرحله سلوک اجتماع و تکامل تاریخی است. از نظر دیانت بهائی شکل سلوک یک فرد وابسته به مقتضیات زمان و مکان او بوده و لذا فرایند سلوک نمی تواند برای همگان در طول تاریخ یکسان و یک شکل باشد.
اصل ماهیّت تاریخی مفهوم سلوک در فلسفه بهائی در حقیقت همان اصل ضرورت استمرار فیوضات الهیّه و لزوم تجدید و تکامل ادیان و اعتقاد به خصلت متحوّل و متکامل تاریخ در اندیشه بهائی است. این همان اصلی است که فلسفه بهائی را از تمامی دیگر انظمه فلسفی، اجتماعی و روحانی قدیم و جدید متمایز می نماید. دیانت بهائی تنها دیانت و فلسفه ای است که نه تنها به اعلان اصل تاریخی بودن انسان، جامعه، فرهنگ، معنویّت و مذهب اهتمام فرمود بلکه علاوه بر آن این اصل را بر خویشتن نیز اطلاق کرد و لذا دیانت بهائی خود را آخرین دیانت تلقّی ننموده و به نسبیّت تعالیم خویش و خصیصه تاریخی آن تأکید می ورزد. شارع بهائی به هیچ وجه ادّعا ننمود که تعالیم دیانت بهائی برای تمامی تاریخ آینده بشریّت قابل اطلاق خواهد بود. بالعکس دیانت بهائی تأکید می نماید چه بسا حقائق روحانی که نظر به عدم ظرفیّت و تکامل اجتماعی مکشوف نگشته و لذا مدنیّت بهائی را صرفاً در ارتباط با مرحله مشخّصی از تکامل جوامع انسانی تعریف و تثبیت می نماید. این اصل کلّی جهان بینی بهائی است که به تمامی مقولات و مفاهیم گذشته، معانی بدیعی عنایت فرموده و آنها را به زینت تجدید و احیاء و تولّد مزیّن می نماید. بگذارید نتایج فلسفی، عرفانی و اجتماعی تاریخی ساختن مفهوم سلوک را بررسی نمائیم.
اوّلین نتیجه دیالکتیک اجتماعی و تاریخی سلوک در فلسفه بهائی نفی رهبانیّت، انزوا، فرار از جامعه و عدم اشتغال می باشد. چنانکه ذکر شد فلسفه بهائی بجای آنکه تاریخ و تحوّلات آنرا امری منفی و مطرود تلقّی نماید، برای آن ارج و اهمیّت و اصالت قائل شده و آنرا ایجاب و اثبات می نماید. این تفاوت بسیار لطیف و دقیق است. در تصوّف و عرفان گذشته حقیقت یکسان بود و با شریعت که متغیّر بود تضاد داشت. عارف و متصوّف باید شریعت و به همراه آن آنچه را که به زندگی اجتماعی و تحوّلات تاریخی مرتبط می شد نفی نماید تا آنکه به آن حقیقت یکسان و مطلق دست بیابد. امر بهائی به عکس این نظریّه معتقد است. از نظر دیانت بهائی اوّلاً ارتباط با عالم حق ممکن و میسّر نیست. ثانیاً تجلّی در عالم خلق به شکل مظهریّت و وحی و الهام بوده و لذا تنها طریق اتّصال به حقیقت بواسطه شریعت و مظهریّت است. امّا شریعت و مظهریّت بجای آنکه ثابت و یکسان باشد، تاریخی و متحوّل است. بدین ترتیب تضادّ حقیقت با تاریخ در فلسفه بهائی نفی می شود. عالم انسانی بجای آنکه از تاریخ و تحوّلات آن فرار نماید باید حقیقت روحانی را در انطباق با تاریخ و تکامل تاریخی جستجو نماید. در نتیجه تاریخ و تکامل اجتماعی کلید و وسیله نیل به حقیقت است و نه مانع آن. بدین ترتیب در فلسفه بهائی جائی برای رهبانیّت برای گوشه گیری از مردم و از زندگی پر بار نمی باشد. در فلسفه بهائی رهائی از بیگانگی نفی هستی اجتماعی و تاریخی نیست. بالعکس راه حلّ بیگانگی و غربت شکوفا سازی قوای انسانی بر اساس تربیت جسمانی، تربیت انسانی و تربیت روحانی است. حضرت عبدالبهاء در کتاب مفاوضات با تأکید بر ضرورت هر سه نوع تربیت تصویر جدیدی از انسان و تکامل انسانی ارائه فرموده اند هر یک از این سه نوع تربیت فرد پدیداری تاریخی و متحوّل بوده و لذا راه رشد آدمی استفاده سرشار از تکنولوژی، علوم و معارف و ادیان و مذاهب است. لازم به تذکّر است که تفکّر بهائی انسان را به یک بعد تقلیل نداده بلکه برای انسان جنبه جسمانی، عقلانی و روحانی نیز قائل است. انسان در اندیشه بهائی هم در ارتباط با طبیعت است، هم در ارتباط با جامعه و تمدّن و هم در ارتباط با خدا و حقائق معنوی. در فلسفه بهائی نمی توان از تکامل انسان و از سلوک آدمی سخن گفت مگر آنکه در رابطه با طبیعت، اجتماع و معنویّت همگی رشد و ترقّی نمود. رشد هماهنگ انسان در ارتباط با این سه جنبه وجودش شرط لازم و ضروری برای هر نوع پیشرفت و ترقّی است. لازم به تذکّر است که تصوّف و عرفان اسلامی در اکثر موارد رابطه انسان با طبیعت و جامعه را نفی نموده و آنرا در تضادّ با رابطه انسان با خدا تعریف می نماید. مفهوم سلوک در این طرز تفکّر صرفاً به اثبات رابطه انسان با خدا پرداخته و روابط انسان با طبیعت و جامعه را نفی می نماید. البتّه در این مقاله مختصر، فرصتی برای تشریح نظریه انسان در تفکّر بهائی نیست و الاّ تأکید فلسفه بهائی بر سه جنبه وجود انسان و ضرورت هماهنگی هر سه جنبه بر اساس سیر و تحوّل و تکامل تاریخی نوع بشر مبنای بدیعی برای تصویری کلّی از انسان و موقف او در هستی بدست می دهد. شارع بهائی رابطه انسان با خدا را نه تنها مستقل از رابطه انسان با طبیعت و جامعه تلقّی ننموده بلکه بالعکس سلوک روحانی را مشروط و مربوط به سلوک اجتماعی دانسته است. جمال مبارک در بیان معروف خویش تأکید می فرمایند که هر که اراده انس با خدا را دارد باید به احبّای او انس گیرد. بفرموده مبارک:
ای پسر من صحبت اشرار غم بیفزاید و مصاحبت ابرار زنگ دل بزداید. من اراد ان یأنس مع الله فلیأنس مع احبّائه و من اراد ان یسمع کلام الله فلیسمع کلمات اصفیائه (ادعیه حضرت محبوب ص ۴۵۷_ ۴۵۸)
به همین ترتیب مفهوم توحید در فلسفه بهائی صرفاً پدیداری استعلائی و آن جهانی نیست. بالعکس یکی از معانی توحید در تفکر بهائی اعتقاد به وحدت عالم انسانی و برابری انسانهاست. در این طرز تفکّر اعتقاد به توحید ذات الهی به شکل اعتقاد به تقدّس آیت الهی در وجود انسان و توجّه به جهت اتّحاد و اتّفاق در جامعه بشری منعکس و متجلّی می شود. این امر آنچنان در فلسفه بهائی اهمیّت دارد که شارع بهائی مکرّراَ و مکرّراً آنرا تأکید فرموده است. فی المثل جمال مبارک می فرمایند:
از جمله اتّحاد مقام است و اوست سبب قیام امر و ارتفاع آن ما بین عباد. برتری و بهتری که بمیان آمد عالم خراب شد و ویران مشاهده گشت ... بلی انسان عزیز است چه که در کل آیه حق موجود ولکن خود را اعلم و ارجح و افضل و اتقی و ارفع دیدن خطائی است کبیر (ادعیه حضرت محبوب ص ۳۹۶_ ۳۹۷)
و نیز می فرمایند: هل عرفتم لِمَ خلقناکم من تراب واحد. لئلاّ یفتخر احدٌ علی احد و تفکّروا فی کل حین فی خلق انفسکم. اذاً ینبغی کما خلقناکم من شیء واحد ان تکونوا کنفس واحده بحیث تمشون علی رجل واحده و تأکلون من فم واحد و تسکنون فی ارض واحده حتّی تظهر من کینوناتکم و اعمالکم و افعالکم آیات التوحید و جواهر التجرید (مجموعه الواح حضرت بهاء الله چاپ مصر ص ۳۱)
و در جائی دیگر است:
ای ابناء غرور: بسلطنت فانیه ایّامی از جبروت باقی من گذشته و خود را به اسباب زرد و سرخ می آرائید و بدین سبب افتخار می نمائید. قسم به جمالم که جمیع را در خیمه یکرنگ تراب درآورم و همه این رنگهای مختلفه را از میان بردارم مگر کسانی که به رنگ من در آیند و آن تقدیس از همه رنگهاست.(ادعیه حضرت محبوب ص ۴۶۸)
همچنین در تعریف مدینه توحید در جواهر الاسرار می فرمایند:
ثمّ اعلم بان فی هذه المدینة الالطف الابهی تجد السّالک خاضعاً لکلّ الوجوه و خاشعاً لکلّ الاشیاء لانّه لا یشهد شیئاً الاّ و قد یری الله فیه و یشهد نوره فیما احاطت انوار الظّهور علی طور الممکنات و فی ذلک المقام حقّ علیه بان لا یجلس علی صدور المجالس لافتخار نفسه و لایتقدّم علی نفس لاستکبار نفسه و یشهد نفسه فی کلّ حین بین یدی مولاه و لایرضی لوجه ما لایرضی لوجهه (آثار قلم اعلی جلد ۳ ص ۶۹)
از آنچه که ذکر شد معلوم گردید که اصل تاریخی ساختن و اجتماعی نمودن مفهوم سلوک در فلسفه بهائی به تکامل اجتماعی و اقتصادی و روحانی جامعه انسانی منجر گردیده و مخالف هر گونه قول به اعتکاف و انزواء است. این اصل از اصول معتقدات بهائی تلقّی گردیده است. حضرت بهاء الله می فرمایند: یا اهل ارض انزواء و ریاضات شاقّه به عز قبول فائز نه. صاحبان بصر و خرد ناظرند باسبابی که سبب روح و ریحان است امثال این امور از صلب فنون و بطن اوهام ظاهر و متولّد لایق اصحاب دانش نبوده و نیست.(امر و خلق جلد ۳، ص ۴۴)
لازم به تذکّر است که تأکید بر ابعاد اجتماعی و تاریخی مفهوم سلوک در الهیات بهائی دارای اثرات شگرفی برای رشد اجتماعی و اقتصادی جامعه خواهد بود. جامعه شناس شهیر آلمانی ماکس وبر (Max Weber) که نظریاتش در خصوص رابطه جامعه و دیانت در نزد علمای علوم اجتماعی از مرجعیّت و اعتبار یگانه ای برخوردار است میان دو نوع جهان بینی و نظام روحانی تفکیک قائل شده است. وی این دو نوع رویکرد به مذهب را زهد (Asceticism) و عرفان (Mysticism) می نامد(۳) باید توجّه کرد که مقصود وبر از این دو مفهوم زهد و عرفان با معانی متداول آن تا حدودی تفاوت دارد. بر طبق تعریف ماکس وبر در رویکرد زاهدانه به مسائل روحانی، آدمی اساساً به کنترل نفس پرداخته و با انضباط اخلاقی و شخصیّتی مشخّص می گردد. به عبارت دیگر این چنین فردی همواره متوجّه غایت و هدف مشخّصی بوده و در رفتار خویش به نحوی کار آمد و عقلانی به نیل و وصول به هدف خویش اهتمام می نماید. نتیجه این است که فرد زاهد موجودی احساساتی نبوده و عواطف و عشق را در خویشتن نابود می کند. بالعکس منطق حاکم بر رفتار زاهد اصل عقلانیّت، انضباط رفتاری و کنترل نفس می باشد. زاهد همواره در تلاش است که به هدف مشخّصی نائل شود و در این خصوص وسواس دارد و از هر چه که متوجّه هدف نباشد بیزار و در گریز است. حال زهد خود دو نوع است. زهد آن جهانی آن نوع زهدی است که هدفش به طور کلّی در خارج از حیطه اجتماع و اقتصاد و تاریخ قرار داشته و لذا چنین زاهدی کوچکترین تمایلی به موفّقیّت و تلاش در امور عادّی زندگانی ندارد. فی المثل زاهد آن جهانی تنها هدف زندگی را نیل به حق دانسته و این هدف را صرفاً از طریق ذکر و تسبیح و روزه و اعتکاف متحقّق می شمارد. طبیعی است که چنین زهدی با رشد و تکامل اقتصادی و اجتماعی و هنری و صنعتی تضاد دارد و جامعه ای راکد و عقب افتاده بوجود می آورد. بالعکس زهد این جهانی آن نوع زهدی است که موفقیّت روحانی را با موفّقیّت در امور اجتماعی و اقتصادی تعریف نموده و لذا هدف زندگیش اقتصادی و فرهنگی می گردد. طبیعی است که این نوع دوّم زهد با رشد اجتماعی و اقتصادی انطباق داشته و از عوامل عمده پیشرفت جامعه می باشد. بر طبق نظریّه ماکس وبر، ظهور پروتستانیزم در مسیحیّت باعث تحکّم زهد این جهانی در اروپای غربی گردید و لذا به رشد سرمایه داری، رشد اقتصادی، رشد علوم، و رشد صنعت در اروپا منجر گردید. امّا بر عکس زهد، در رویکرد عرفان اصل عقلانیّت و هدف گرائی مطرح نیست. فرد عارف خود را با خدا و خدا را با خود و طبیعت یکی دانسته و لذا هدفی در خارج از خود ندارد. بدین ترتیب عارف در جستجوی نیل هماهنگی با طبیعت و خداست و نه تسخیر و تسلّط نفس یا کنترل دنیا و یا انضباط اخلاقی. بالعکس عارف حالت عاشق داشته، شدیداً اسیر احساسات و عواطف آنی بوده و همواره دستخوش احساسات عاشقانه خویش می گردد. چنین عارفی بجای تلاش و تکاپو در زندگی در واقع از دنیا استعفاء داده و در هیچ چیز دخل و تصرّف و تغییر نمی دهد. واضح است که رویکرد عرفانی با عقلانیّت و رشد اقتصادی و اجتماعی در تضاد است. البتّه رویکرد عرفانی احتمالاً با هنر تناسب و سنخیّت محدودی دارد امّا با علم و صنعت دشمن است و با رشد اقتصادی بیگانه.
حال که به اختصار مفاهیم عمده مقولات زهد و عرفان را در نظریّه ماکس وبر تعریف نمودیم می توان به مقایسه اثرات اجتماعی و اقتصادی مفهوم سلوک در تصوّف اسلامی و امر بهائی اشاره نمائیم. به اعتقاد نگارنده نظری مختصر به تاریخ تصوّف نشان می دهد که در اکثر مواقع تصوّف اسلامی از نوع زهد آن جهانی است و یا به نوع عرفان متعلّق است. زهّاد و نسّاک اسلامی اکثراً جنبه زهد آن جهانی را تأکید نمودند در حالیکه عشّاق و قلندران و شعراء عظیم الشّأن صوفی غالباً به عرفان گرایش داشتند. در هر دو حال نتیجه یکی است و آن عدم تشویق و توفیق در زمینه اجتماعی و اقتصادی و صنعتی و علمی است. به نظر می رسد که رسوخ زهد آن جهانی و عرفان در دنیای اسلام از جمله عوامل رکود اجتماعی و علمی و اقتصادی جهان اسلام پس از قرن ۱۴ میلادی می باشد. امّا تحوّل مفهوم سلوک در آثار بهائی، گرایش روحانی بدیعی را بوجود آورد که توسّط هیچ یک از مقولات زهد و عرفان قابل تعریف نمی باشد. در واقع امر بهائی چنان به ضرورت رشد جوانب متنوّع وجود انسانی تکیه و تأکید می کند که نه با وسواس زهد میانه ای دارد و نه با فقدان انضباط اخلاقی عرفان آشتی پذیر است. بالعکس امر بهائی موفّقیّت اجتماعی و اقتصادی را مطلوب می داند امّا در عین حال هدف زندگی را نیز به موفّقیّت اقتصادی و مالی منحصر نمی نماید. الهیّات بهائی هم الهیّات عشق است و هم الهیّات انضباط. بدین جهت است که امر بهائی هم هنر و شادمانی را می ستاید و هم بر ضرورت اشتغال و اقتراف و علم و صنعت تأکید می نماید. این فرهنگ روحانی بهائی با ترکیب عشق و انضباط در شخصیّت بهائی از افراط و تفریطهای سرمایه داری سوسیالیستی فراتر رفته و به آرمان رشد اقتصادی بدون آلوده سازی طبیعت و رقابت مطلق متمایل می باشد. یکی دیگر از اثرات عمده تغییر مفهوم سلوک در امر بهائی تأکید بر مساوات و برابری انسانها و نقد سلطه و حکومت اصحاب غرور بر جامعه است. توضیح آنکه در مفهوم ایستا و غیر تاریخی سلوک، حقیقت یکسان و مطلق است و لذا هر آن کس که به آن نزدیک تر باشد ادّعای برتری و بهتری خواهد داشت. در تصوّف اسلامی این امر به وخیم ترین شکل خویش ظاهر می گردد. تصوّف اسلامی به شکل طریقه های مختلفی ظاهرمی گردد. فرد مبتدی و سالک باید به یک طریقه بخصوص تعلّق داشته و در تحت هدایت و قیادت قطب و پیرو آن طریقه به طی مراحل سلوک بپردازد. فرض تصوّف این است که افراد انسان به تنهائی قادر به درک حقیقت و طی مراحل سلوک نیستند و لذا باید توسّط پیر و مرادی که قبلاً مراحل سلوک را طی کرده و به حقیقت رسیده است رهبری و هدایت بشود. بر طبق نظریه اهل تصوّف، سالک باید از پیر خویش بی چون و چرا اطاعت نماید و هر آنچه که پیر اراده نماید را علیرغم داوری و خرد و اعتقاد خویش پیروی نماید. در این منطق لازم است که هویّت مستقل و عقلانیّت مبتدی را نابود نمود و او را بشکل مومی در آورد که صرفاً آیینه اراده پیر بشود. در این میان حتّی پرسش و اندیشه در خصوص علّت و حکمت فرامین پیر توسّط مبتدی جائز نیست. به عبارت دیگر تصوّف اسلامی به پیر مقام یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید عطا می نماید. امر بهائی را با چنین تفکّری و چنین فرهنگی کوچکترین میانه ای نیست. دیانت بهائی از هر گونه تقسیم مردم و جامعه به برتر، بهتر و کهتر بر اساس دعوی اعتلاء روحانی بیزار است. امر بهائی بر وحدت مقام انسانها تأکید می نماید و حضرت بهاء الله بساط آخوندی و کشیشی و شیخیّت را برچیدند. از نظر امر بهائی اینگونه اطاعتهای بی چون و چرا از یک موجود فانی در خور شأن و مقام انسان نیست. این امر بر دو اصل مبتنی است. اوّل آنکه دیانت بهائی برای هیچ انسانی مقام یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید قائل نمی شود و برتری و تحکّم مطلق را استبداد روحانی و انحطاط معنوی می شمارد. این امر بدان جهت است که حقیقت در فلسفه بهائی تاریخی است و لذا هیچ کس هرگز نمی تواند به تمامی حقیقت نائل گردد. اصل نسبیّت حقیقت توسّط دیانت بهائی صریحاً و مکرّراً تأکید شده است. به بیان مبارک حضرت ولی امرالله در دور بهائی که مفهوم نسبیّت حقیقت روحانی را بر اساس اصل تکامل ادیان مؤکّد می فرمایند توجّه نمائید. هیکل مبارک می فرمایند:
اساس این معتقدات آن است که حقائق ادیان مطلق نبوده بل نسبی است و ادیان و ظهورات الهیّه مرتّباً مستمرّاً در عالم ظاهر شده و همواره رو به ترقّی و تکامل می باشد و هیچ یک جنبه خاتمیّت نداشته و بر حسب تصادف و اتّفاق ظاهر نمی گردند ...
مراجعه به بعضی از آثار حضرت بهاء الله و حضرت عبدالبهاء ... این اصل اساسی را بدون شائبه شک و تردید محقّق و مسلّم می سازد. در کلمات مکنونه می فرمایند:
"ای پسر انصاف در لیل جمال هیکل بقا از عقبـۀ زمردی وفا به سدره منتهی رجوع نمود و گریست گریستنی که جمیع ملأ عالین و کرّوبین از ناله او گریستند و بعد از سبب نوحه و ندبه استفسار شد مذکور داشت که حسب الامر در عقبۀ وفا منتظر ماندم و رائحه وفا از اهل ارض نیافتم و بعد آهنگ رجوع نمودم ملحوظ افتاد که حمامات قدسی چند در دست کلاب ارض مبتلا شده اند در این وقت حوریه الهی از قصر روحانی بی ستر و حجاب دوید و سؤال از اسامی ایشان نمود جمیع مذکور شد الاّ اسمی از اسماء و چون اصرار رفت حرف اوّل اسم از لسان جاری شد اهل غرفات از مکامن عزّ خود بیرون دویدند و چون به حرف دوّم رسید جمیع بر تراب ریختند در آن وقت ندا از مکمن قرب رسید زیاده بر این جائز نه انّا کنا شهداء علی ما فعلوا وحینئذ کانوا یفعلون" آیا این کلمات تلویحاً مشعر بر آن نیست که ظهور الهی همواره رو به ترقّی و تکامل است و آیا دلالت بر آن ندارد که حامل این پیام معترف بر آن است که امری که از جانب خداوند بر آن مبعوث گشته جنبه خاتمیّت ندارد و ظهور او آخرین ظهور مشیّت و هدایت الهی نیست؟ (دور بهائی صفحه ۳۴_ ۳۶)
بنابراین حقیقت روحانی و تکامل روحانی صورت یک کالا ندارد که یک فرد بخصوص آنرا کسب و اخذ نموده و مالک خصوصی آن بشود. در امر بهائی همه انسانها به جنبه محدودی از حقائق روحانی دسترسی دارند. سلوک پدیداری است که باید خصوصیّت همه انسانها باشد و هیچ پیری از سلوک بی نیاز نیست. در این فرایند سلوک افراد انسان باید به یکدیگر کمک و معاضدت نماید. تعلیم و تعلّم، هدایت و شفقت در امر بهائی مطلوب و محبوب است امّا به فرموده حضرت بهاء الله " برتری و بهتری که به میان آمد عالم خراب شد و ویران مشاهده گشت نفوسی که از بحر بیان رحمن آشامیده اند و به افق اعلی ناظرند باید خود را در یک صقع و یک مقام مشاهده کنند. اگر این فقره ثابت شود و بحول و قوّه الهی محقّق گردد عالم جنّت ابهی دیده شود بلی انسان عزیز است چه که در کل آیه حق موجود ولکن خود را اعلم و ارجح و افضل و اتقی و ارفع دیدن خطائی است کبیر" (ادعیه حضرت محبوب ص ۳۹۶_ ۳۹۷)
از طرف دیگر دیانت بهائی بر مقام انسان تکیه می نماید. شارع بهائی مقام انسان را آنقدر عزیز می داند که حتّی تعظیم در مقابل نفس مظهر ظهور را نیز جائز نشمرده است. تصوّف و عرفان اسلامی در این نکته صائب است که همه انسانها حائز آیت الهی و مجالی و مظاهر صفات قدسی می باشند. امّا تصوّف اسلامی آن زمان بر خطاست که از این اصل غفلت می کند و ذلّت و خفّت و حقارت انسانی در نزد انسان دیگر را مشروع می نماید. فلسفه بهائی فلسفه برابری و برادری و شکیبائی و آزادی و مشورت و تعاون و اتّحاد و اتّفاق است. در این جهان بینی جائی برای سلطه انسان بر انسان نیست و بر طبق آن سلوک روحانی نمی تواند وسیله تسلّط و قهر معنوی بشود. سلوک در فلسفه بهائی وسیله ای است برای تکامل انسان و نه تقسیم جامعه به اقلیّتی حاکم و اکثریّتی مقهور. این امر بسیار اهمیّت دارد. در واقع نظام سلسله مراتب روحانی در تصوّف اسلامی تا بدان حدّ به افراط می گراید که در واقع پیر روحانی به خداوند غرور مبدّل می شود. جمال مبارک بر این امر تأکید بخصوص فرموده اند. توهّم نیل انحصاری به تمامی حقیقت در میان علماء و متصوّفین بجای خضوع و خشوع به غرور و افتخار مبدّل می گردد. در این مورد است که حضرت بهاء الله در کتاب اقدس می فرمایند: من النّاس من یقعد صف النّعال طلباً لصدر الجلال قل من انت یا ایهّا الغافل الغرّار و منهم من یدّعی الباطن و باطن الباطن قل یا ایّها الکذّاب تالله ما عندک انّه من القشور ترکناها لکم کما تترک العظام للکلاب. (بند ۳۶)
تأکید بر این نکته لازم است که در جوامعی که انسانها به استفاده از عقل و داوری مستقل خویش عادت ننمایند هرگز افراد آزاد مستقل پرورش نخواهند یافت. اصل تحرّی حقیقت در دیانت بهائی دقیقاً بیانگر همین مهم می باشد. در تحرّی حقیقت بهائی شرط توفیق در سلوک اطاعت بی چون و چرا از یک انسان دیگر نیست بلکه استقلال رأی و قضاوت فاقد حب و بغض و توکّل بر خداست. چنین سلوکی با رشد جامعه ای دمکراتیک و آزاد انطباق بنیادی دارد. بالعکس سلوکی که مبنی بر اطاعت بی چون و چرای یک فرد از فرد دیگر است جز به پیشوا پرستی و انقیاد طلبی و کوته نظری منجر نخواهد شد.
۲_ سلوک متوجّه عالم امر است: الهیات سلوک
آنچه که تاکنون در خصوص تحوّل مفهوم سلوک از تصوّف تا به امر بهائی نگاشته شد بر ابعاد تاریخی و اجتماعی فرایند سلوک در نظریّه بهائی اشاره نمود.این امر ضرورتاً ما را به بررسی سلوک از نقطه نظر فلسفه اولیٰ یا مابعدالطبیعه دلالت می کند. توضیح آنکه اعتقاد بهائی که حقیقت نسبی است و در هر عهد و عصری شکل جدیدی بخود گرفته و لذا فرایند سلوک در طول تاریخ یکسان نمانده و در نتیجه ایستا و انفرادی نمی باشد مستلزم آنستکه موضوع و غایت سلوک را در حیطه ای مقرّر نمائیم که مفهوم تاریخ و زمان در ارتباط با آن مصداق می پذیرد. فلسفه بهائی در این مورد کوچکترین مجالی برای شک و شبهه باقی نگذارده است. هدف سلوک تقرّب به عالم امر است و نه عالم حق. ذات غیب منیع بر طبق اعتقادات بهائی لایدرک بوده و لذا امکان هیچگونه ارتباط و اتّصال و قرب و تجربه ای میان انسان و عالم حق میسّر نمی باشد. حضرت نقطه اولی در این مورد مکرّراً تأکید فرموده اند که قول به وحدت وجود بدان نحو که میان خلق و حق امکان وحدت و ارتباطی قائل می شود شرک و کفر محض است چه که در این قول به وحدت، بالنسبه به حق وجودی حقیقی برای خلق تصوّر شده است که آنوقت با نفی ثنویّت و تغایر حقّ و خلق به وحدت آنها قائل می گردد حال آنکه بر طبق بیانات حضرت رب اعلی خلق در مقابل حق عدم محض است و لذا هر گونه توهّم یگانگی خلق و حق اشتباه است.
هیکل مبارک حضرت باب چنین می فرمایند:
قائلین وحدت وجود مشرک اند به شهادت خود وجود لاجل آنکه وحدتی که اثبات می کنند فرع وجود اثنین است و الاّ نفی اثنین وحدت از چه مقام است و همچنین اشخاصی که علّت وجود ممکن را ذات حق و به ربط فیما بین قائل گشته کافرند لاجل آنکه علّت فرع اقتران با معلول و ربط فرع وجود اثنیّت است و هر دو مقام باطل محض است.(امر و خلق جلد اوّل ص: ۱۰۳_ ۱۰۴)
به همین وجه حضرت بهاء الله در بررسی مفهوم سلوک، شناسائی حق را محال و ممتنع اعلان فرموده و لذا غایت و هدف سلوک را معرفت مظهر امر مقرر می فرمایند. امّا چنانکه میدانیم مظاهر امر در ارائه حقائق الهی مقتضیات و تکامل تاریخ را منظور داشته و لذا ارتباط انسان با عالم امر ارتباطی تاریخی می گردد. در این مورد حضرت بهاء الله می فرمایند:
جمیع لاجل عرفان الله خلق شده اند و عرفان او منوط بعرفان مظهر و مشرق وحی او بوده چه آن ذات مقدّس لم یزل مقدّس از ظهور و بروز و منزّه از صعود و نزول بوده و خواهد بود و جمیع اسماء و صفات علیا به مشرق امر الهی راجع چه که اوست ظهور الله ما بین خلق او من عرفه فقد عرف الله (امر و خلق جلد ۲ ص ۱۶)
و نیز می فرمایند:
هر گاه که خداوند بیمانند پیمبری را بسوی مردمان فرستاد به گفتار و رفتاری که سزاوار آن روز بود نمودار شد ... هر گاهی را روش جداگانه سزاوار همیشه کیش یزدانی به آنچه شایسته آن روز است هویدا و آشکار (منتخباتی از آثار حضرت بهاء الله ص ۵۸_ ۵۹)
در مفاوضات حضرت عبدالبهاء همین معنا به ادّق وجه تشریح شده است. حضرت عبدالبهاء در بررسی جهان شناسی بهائی تأکید می فرمایند که اگر چه مراتب هستی محدود است امّا کمالات نامحدود است. به عبارت دیگر تکامل انسان که به عالم خلق متعلّق است پایان پذیر نبوده و نیست. بدین ترتیب قطع رتبه خلق و نیل به مرتبه امر برای افراد انسان ممکن نمی باشد. بنابراین غایت تکامل و سلوک روحانی انسان عالم امر است و نه عالم حق. از طرف دیگر حتّی نیل به مقام و رتبه مظهریّت نیز امکان پذیر نیست. بنابراین فلسفه بهائی فلسفه امید است و تواضع. فلسفه امید است چه که برای تکامل انسان نهایت و حدّی قائل نیست. آدمی هر قدر هم که در معارج روحانی و معنوی ترقّی و تعالی نماید همواره افقی نامحدود برای پیشرفت و اعتلاء در پیش خواهد داشت. چنین نوع تفکّری با یأس گرائی و پوچ گرائی و بی حوصلگی روحانی منافات دارد. فلسفه بهائی به همین جهت فلسفه امید است. امید در اندیشه بهائی محصول ضروری ایمان و تکامل روحانی است. در کلمات مکنونه جمال مبارک این معنی دقیق را اینگونه بیان می فرمایند:
ای خاک متحرّک: من به تو مأنوسم و تو از من مأیوس سیف عصیان شجره امید ترا بریده و در جمیع حال به تو نزدیکم و تو در جمیع احوال از من دور و من عزّت بی زوال برای تو اختیار نمودم و تو ذلّت بی منتهی برای خود پسندیدی. آخر تا وقت باقی مانده رجوع کن و فرصت را مگذار (ادعیه حضرت محبوب ص ۴۳۴)
از طرف دیگر اصل محدودیّت مراتب و عدم تناهی کمالات اصل تواضع و فروتنی است. همانگونه که قبلاً هم ذکر شد فلسفه بهائی انسان را از محدودیّتهای خویش اخبار نموده و توهّم غرور و خود شیفتگی روانی را در هم می ریزد. فرد بهائی آگاه است که هرگز از محدودیّتهای انسانی خویش فراتر نخواهد رفت و بدین جهت هرگز تصوّر کمال مطلق نمی نماید. به همین جهت فلسفه بهائی فرد را از غوطه ورزیدن در مهلک نفس و خود بینی و خود خواهی برحذرمی دارد. چنین الهیّاتی به ایجاد جامعه ای مرکّب از افراد متواضع و مهربان و دگر دوست گرایش خواهد داشت. نگارنده این سطور هرگز مثال رسا و خلاّق نبیل شهید دکتر علیمراد داوودی را در این خصوص فراموش نمی نماید. حوالی بیست سال قبل بود که فیلسوف شهید بهائی با بیان مثالی بدین مضمون به پرورش خرد و قلب شیفتگان نبوغش همّت گمارد: ۸/۹۹ از ۸/۹ بیشتر و بزرگتر است همچنین ۸/۹۹۹ از ۸/۹۹ افزون است. به همین قیاس با افزایش ممیزهای پی در پی این حرکت تکاملی ادامه می یابد بدون آنکه هرگز بتوان به اندازه ۹ که حدّ عالی تکامل است نائل شد. در اینجا تکامل نامحدود است امّا مراتب محدود.
یکی از اشکال ارائه مفهوم جدید سلوک در فلسفه بهائی را می توان در تفسیر بدیع جمال مبارک از مشهور ترین حدیث عرفان اسلامی جستجو نمود. توضیح آنکه عرفا و متصوّفین اسلامی همواره بر حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربّه تأکید نموده اند. بر طبق این مبان مبارک هر کس که خود او را بشناسد به شناسائی خداوند نائل شده است. مشابهت و مطابقت ظاهری این بیان با مفهوم وحدت وجود و اصل سلوک عرفانی کاملاً مشهود است. فلاسفه و عرفای اسلامی تفاسیر و تعابیر متعدّدی از این حدیث به عمل آورده اند. جمال مبارک در تفسیر حدیث مذکور تعابیر مختلفی می فرمایند که برخی از آنها در تفاسیر گذشته نیز مذکور شده است. امّا در عین حال شارع بهائی با توجّه به انقلاب مفهوم سلوک در فلسفه بهائی به تفسیر بدیعی از حدیث اسلامی عنایت می نماید که بالکل جدید و بهائی است. بر طبق تعبیر مبارک منظور از نفس در رتبه اوّل نفس الله است که عبارت از مظهر امر الهی می باشد. بدین ترتیب مراد از حدیث اسلامی این است که هر کس که به عرفان نفس او یعنی نفس خدا که پیامبر باشد نائل شد به عرفان خدا دست یافته است. بدین ترتیب که عرفان خدا ممتنع است و تنها راه شناسائی حق شناسائی مظهر امر اوست. بگذارید به بیان احلای حضرت بهاء الله توجّه نمائیم: "ولکن مقصود اولیّه از عرفان نفس در این مقام عرفان نفس الله بوده در هر عهد و عصری، زیرا که ذات قدم و بحر حقیقت لم یزل متعالی از عرفان دون خود بوده. لهذا عرفان کل عرفاء راجع بعرفان مظاهر امر او بوده و ایشانند نفس الله بین عباده و مظهره فی خلقة و آیته بین بریّة. من عرفهم فقد عرف الله و من اقرّ بهم فقد اقرّ بالله و من اعترف فی حقّهم فقد اعترف بآیات الله المهیمن القیّوم"(مجموعه الواح چاپ مصر ص ۳۵۳_ ۳۵۴)
اگر چه در این مقالۀ مختصر فرصتی برای جزئیات هفت وادی و چهار وادی و دیگر آثار حضرت بهاء الله نمی باشد، لازم به تذکّر است که این بیان مبارک تا حدّی مفهوم وادی اوّل از چهار وادی را نیز روشن می نماید. در چهار وادی حضرت بهاء الله به تقسیم بندی انواع سالکان پرداخته و سالکان نوع اوّل را متوجّه به سلوک از طریق نفس ذکر می فرمایند. امّا بلافاصله توضیح می فرمایند که منظور از نفس در این مقام "نفس الله القائمة بالسنن" است. مراد از نفس الله چنانکه در بیان فوق واضح گردید مظهر امر می باشد. امّا بحث در خصوص چهار وادی خود مستلزم گفتاری دیگر است.
برای تشریح الهیّات سلوک و درک خلق بدیع مفهوم سلوک توسّط حضرت بهاء الله باید به رابطه هفت وادی، جواهر الاسرار و ایقان اشاره نمائیم. چنانکه در ابتدای این مقاله اشاره گردید این سه اثر که همه به دوران ما بین اظهار امر های خفی و علنی حضرت بهاء الله تعلّق دارند متدرّجاً مفهوم سلوک را متحوّل ساخته و هیچ یک بدون دیگری قابل ادراک نمی باشد. آنچه که در هفت وادی شایان توجّه است این است که گر چه جمال مبارک همانند عطّار به هفت مرحله سلوک الی الله اشاره می فرمایند معهذا این امر را نیز مؤکّد می فرمایند که هرگز این هفت مرحله به معنای اتمام سلوک روحانی نمی باشد. بالعکس حتّی مرحله هفتم که فناء فی الله و بقاء بالله است نیز خود مقدّمه ای بر اسفار جدید است. بدین ترتیب نسبیّت و تاریخیّت فرایند سلوک را به نحوی ضمنی بیان می فرمایند. در هفت وادی است:
طایران هوای توحید و واصلان لجّۀ تجرید این مقام را که مقام بقاء بالله است در این مدینه منتهی رتبه عارفان و منتهی وطن عاشقان شمرده اند و نزد این فانی بحر معنی این مقام اوّل شهربند دل است یعنی اوّل ورود انسان است به مدینه قلب و قلب را چهار رتبه مقرّر است اگر اهلش یافت شد مذکور آید (آثار قلم اعلی جلد ۳ ص ۱۳۴)
همچنین در هفت وادی عرفان حق را به عرفان مظاهر امر راجع می فرمایند:
بلی این ذکر ها که در مراتب عرفان ذکر می شود معرفت تجلّیات آن شمس حقیقت است که در مرایا تجلّی می فرماید.(آثار قلم اعلی جلد ۳ صفحه ۱۱۵- ۱۱۶)
امّا در جواهر الاسرار که در فاصله ما بین هفت وادی و ایقان نازل شده است تغییر معنای سلوک از طریق الهیّات تاریخی بدیعی مصرّح است. توضیح آنکه در برخورد اوّل، محتوا و مطالب جواهر الاسرار نامتجانس و نامرتبط به نظر میرسند. بدین ترتیب که موضوع جواهر الاسرار تشریح مراحل سلوک است ولی در عین حال در مورد رجعت و قیامت و خاتمیّت و مظهریّت و تأویل آیات کتب مقدّسه قبل نیز بحث می گردد. در این اثر بی نظیر جمال مبارک گفتار و مفاوضه در خصوص سلوک عرفانی را با بحث و تدقیق در مورد استمرار ظهورات الهیّه، قیامت، رجعت، خاتمیّت، تفسیر سمبلیک کتب مقدّسه، بشارات و تفکیک در مقام توحید و تفصیل یکجا مطرح می فرمایند. با مطالعه جواهر الاسرار خواننده به دشواری از ارتباط این دو بحث و گفتار آگاه می گردد. امّا سرّ مفهوم سلوک در آثار حضرت بهاء الله را باید دقیقاً در همین اقتران این دو مبحث جستجو نمود. همچنانکه سابقاً بررسی گردید مفهوم سلوک در دیانت بهائی جنبه تاریخی و اجتماعی می یابد و لذا به مسئله تکامل و تحوّل ادیان منعطف می گردد. سلوک انفرادی در چارچوب سلوک تاریخ و سلوک اجتماع معنا و مفهوم می یابد و تعریف و تجدید می گردد. به همین جهت است که جواهر الاسرار در بحث از مراحل و مدارج سلوک به مسئله خاتمیّت و قائمیّت و قیامت و رجعت و بشارات کتب مقدّسه می پردازد. لازم به تذکّر است که حضرت بهاء الله در خصوص ادیان و مظاهر امر در هنگام بررسی وادی توحید مؤکّد می فرمایند اصل اساسی این قسمت آن است که توحید الهی صرفاً از طریق تفصیل یعنی جنبه تاریخی و متغیّر شرایع و مظاهر امر در عالم انسان ظاهر و مشخّص می گردد. بگذارید به قسمتی از جواهر الاسرار اشاره کنیم تا امتزاج این دو نوع رویکرد به مسئله سلوک را ملاحظه کنیم:
و اذا قطع هذا السفر و استرقی عن هذا المقام الاکبر یدخل فی مدینة التّوحید و حدیقة التّفرید و بساط التّجرید و ... و انّک انت لو تکون من اهل هذه المدینة فی هذه اللّجة الاحدیّة لتری کل النّبیین و المرسلین کهیکل واحد و نفس واحده و نور واحد و روح واحده بحیث یکون اولّهم آخرهم و آخرهم اوّلهم و کلّهم قاموا علی امرالله و شرّعوا شرایع حکمة الله و کانوا مظاهر نفس الله و معادن قدرة الله و مخازن وحی الله و مشارق شمس الله و مطالع نور الله و بهم ظهرت آیات التجرید فی حقائق الممکنات و علامات التفرید فی جوهریّات الموجودات ... فاعلم بان الله تبارک و تعالی لن یظهر بکینونیّته و لا بذاتیّته لم یزل کان مکنوناً فی قدم ذاته و مخزوناً فی سر مدیّة کینونة فلمّا اراد اظهار جماله فی جبروت الاسماء و ابراز جلاله فی ملکوت الصفات اظهر الانبیاء من الغیب الی الشهود لیمتاز اسمه الظاهر من اسمه الباطن ... اذا ثبت بان کل الاسماء و الصفات ترجع الی هذه الانوار المقدّسة المتعالیه (آثار قلم اعلی جلد سوّم ص ۳۵- ۴۱)
چنانکه ملاحظه می شود جواهر الاسرار نقطه انتقالی از هفت وادی به ایقان است. ایقان مبارک بخلاف هفت وادی اساساً به تحلیل مسائل مربوط به ماهیّت ادیان و مظاهر مقدّسه و لزوم استمرار فیوضات الهیّه و تفسیر تاریخی کتب مقدّسه تأکید می نماید. در این چارچوب است که رابطه توحید و تفصیل که قبلاً در جواهر الاسرار بنحو اجمال مطرح شده بود محور مباحث ایقان شریف می گردد. بر طبق متصوّفین و نیز اکثر فلاسفه اسلامی درک حقیقی مفهوم توحید مستلزم استعلاء از شرایع الهی و نبوّت تاریخی است. بر طبق نظر ایشان توحید که حقیقت راستین است در خور درک عقلاء و عرفاء است که در واقع مقام تفصیل و کثرت و نبوّت را کنار گذارده و به آن نیازی ندارند. بالعکس عامّه مردم محتاج به نبوّت تاریخی و شریعت می باشند چرا که از درک توحید واقعی عاجزند و بدان راه ندارند. امّا بالعکس امر بهائی را عقیده چنان است که مقام تفصیل یعنی تکامل ادیان بر حسب تحوّل تاریخی تنها راه افاضه و تجلّی مقام توحید است. بدین ترتیب در فلسفه بهائی اصل توحید و اصل تفصیل (تاریخ) به یکدیگر پیوند یافته و از یکدیگر غیر قابل انفکاک می گردند. اکنون وقت آن رسیده است که به تحوّل قاطعانه مفهوم سلوک و تبدیل آن به اصل تکامل تاریخ جوامع و ادیان در ایقان مبارک اشاره نمائیم. جمال مبارک در ایقان شریف در خصوص شرایط سالک و سلوک بحث فرموده و آنگاه متذکّر می شوند که اگر سالک به آداب و اخلاق الهی متخلّق گردید و در سلوک موفّق گشت به "مدینه الهی" فائز خواهد شد. به یاد بیاوریم که مراحل سلوک همواره بشکل هفت وادی یا هفت شهر (مدینه) ذکر شده است. در ایقان مبارک لفظ مدینه مؤکّد می گردد. حدّ اعلای سلوک نیل به آخرین مرحله یعنی شهر خداست. این شهر بر خلاف تصوّر انفرادی و ایستای سلوک، یکی شدن با غیب منیع لایدرک نیست بلکه مقام مظهریّت و دیانت جدید است. بگذارید تا به ایقان رجوع نموده و ظهور فلسفه و الهیّات بدیعی در حیطه عرفان را نظاره کنیم. جمال مبارک می فرمایند:
" و چون سراج طلب و مجاهده و ذوق و شوق و عشق و وله و جذب و حبّ در قلب روشن شد و نسیم محبّت از شطر احدیّه وزید ظلمت ضلالت شک و ریب زایل شود و انوار علم و یقین همه ارکان وجود را احاطه نماید در آن حین بشیر معنوی ببشارت روحانی از مدینه الهی چون صبح صادق طالع شود و قلب و نفس و روح را به صور معرفت از نوم غفلت بیدار نماید ... قسم بخدا که اگر سالک سبیل هدی و طالب معارج تقی به این مقام بلند اعلی واصل گردد، رائحه حق را از فرسنگهای بعیده استنشاق نماید و صبح نورانی هدایت را از مشرق کل شیء ادراک کند ... و دماغ جان چون از زکام کون و امکان پاک شد البتّه رائحه جانان را از منازل بعیده بیابد و از اثر آن رائحه به مصر ایقان حضرت منّان وارد شود و بدایع حکمت حضرت سبحانی را در آن شهر روحانی مشاهده کند و جمیع علوم مکنونه را از اطوار ورقه شجره آن مدینه استماع نماید و از تراب آن مدینه تسبیح و تقدیس رب الارباب بگوش ظاهر و باطن بشنود و اسرار رجوع و ایاب را به چشم سر ملاحظه فرماید چه ذکر نمایم از آثار و علامات و ظهورات و تجلیّات که بامر سلطان اسماء و صفات در آن مدینه مقرّر شده بی آب رفع عطش نماید و بی نار حرارت محبّت الله بیفزاید ... و مجاهدین فی الله بعد از انقطاع از ما سوی چنان به آن مدینه انس گیرند که آنی از آن منفک نشوند دلائل قطعیّه را از سنبل آن محفل شنوند و براهین واضحه را از جمال گل و نوای بلبل اخذ نمایند و این مدینه در رأس هزار سنه او از ید او اقلّ تجدید شود و تزئین یابد پس ای حبیب من باید جهدی نمود تا به آن مدینه واصل شویم و به عنایت الهیّه و تفقّدات ربّانیه کشف سبحات جلال نمائیم تا به استقامت تمام جان پژمرده را در ره محبوب تازه نثار نمائیم و صد هزار عجز و نیاز آریم تا بآن فائز شویم و آن مدینه کتب الهیّه است در هر عهدی مثلاً در عهد موسی تورات بود و در زمان عیسی انجیل و در عهد محمّد رسول الله فرقان و در این عصر بیان و در عهد من یبعثه الله کتاب او که رجوع کل کتب به آن است و مهیمن است بر جمیع کتب" ایقان ص ۱۰۲_ ۱۰۵
خواننده عزیز لازم است که به زیبائی و عظمت بیانات فوق توجّه نماید. تأکید جمال مبارک بر اینکه غایت سلوک مدینة الله بوده و اینکه مدینة الله ظهور جدید مظهر امر الهی است در آن واحد به دو حقیقت لطیف دیگر هم اشاره می نماید. اوّل آنکه مدینة الله نام و لقب قدیمی بغداد است که بدان دارالسّلام و مدینة الله اطلاق شده است. جمال مبارک در حین نزول ایقان خود در بغداد یعنی در مدینة الله استقرار داشتند. بدین ترتیب با ذکر آنکه غایت سلوک مدینة الله بوده و مدینة الله محلّ استقرار مظهر امر الهی است در واقع به نحو الطف و خفی ذکری دقیق از رسالت خویش نیز به میان آوردند. دوّم آنکه لغت مدینه در فلسفه اسلامی دنباله گر مفهوم مدینه افلاطونی است که همان مدینه فاضله باشد. افلاطون در جمهور خویش از فرهنگ و جامعه ایده آل به عنوان "مدینه" سخن گفت که در آن شهر عقل حکومت نموده و مطلوب ترین نوع جامعه و کاملترین شکل زندگی متحقّق خواهد گشت. فارابی حکیم اندیشمند اسلامی نیز همان شیوه افلاطون را دنبال نموده و کتابی در خصوص مدینه فاضله بنگاشت که در آن مدینه فاضله را با حکومت عقل بشکل نبوّت و شریعت مخصّص نمود. جمال مبارک نیز با تأکید بر اینکه غایت سلوک مدینة الله است در واقع غایت سلوک را حصول تکامل اجتماعی از طریق فرهنگ بدیع روحانی خویش متذکّر می شوند. غایت سلوک و نیل به مدینة الله در معنی لطیف آن عبارت از حصول حکومت عقل است. امّا در آثار حضرت بهاء الله حکومت عقل عبارت از آینده دیانت بهائی است که بر اثر آن عالم به مقام بلوغ فائز خواهد شد. بفرموده حضرت بهاء الله جامعه در حال رشد و تکامل بوده و به مدد استفاضه از فرهنگ شرقی و بدیع بهائی به بلوغ اجتماعی خواهد رسید. این مقام بلوغ را مقام "ظهور عقل" معرّفی می فرمایند تفاوت مدینة الله حضرت بهاء الله و مدینه فاضله افلاطون در این است که در مدینه افلاطون فقط یک یا چند حاکم فیلسوف عقل دارد ودیگران عوام کوته نظری می باشند که قادر به تصمیم گیری صحیح نبوده و باید بر آنها بنحوی استبدادی تحکّم نمود. بعبارت دیگر مدینه فاضله افلاطون تأکید حکومت استبدادی و تصدیق نابرابری اجتماعی است. بالعکس در فلسفه سیاسی حضرت بهاء الله مقام بلوغ عالم مقام ظهور عقل است در ما بین بریه. این آن مقامی است که نه یک فرد بلکه افراد بشر به مقام بلوغ عقلی نائل شده و لذا هیچکس تشنه سلطه بر دیگران و سلطنت و تحکّم نمی باشد. سلوک بهائی سلوکی است در جهت ایجاد جامعه ای برابر و مهربان که رشد و تکامل به عامّه مردم نیز تعلّق می یابد. بگذارید به بیان تاریخ ساز حضرت بهاء الله توجّه نمایئم. جمال مبارک می فرمایند:
از جمله علامت بلوغ دنیا آن است که نفسی تحمّل امر سلطنت ننماید. سلطنت بماند و احدی اقبال نکند که وحده تحمّل آن نماید. آن ایّام ایّام ظهور عقل است ما بین بریّه. مگر آنکه نفسی لاظهار امرالله و انتشار دین او حمل این ثقل عظیم نماید. (مجموعه الواح چاپ مصر ص ۱۲۵)
به امید ظهور عقل
توضیحات:
۱_ نمونه ای از آثار مشهور عرفای اسلامی را می توان در این کتابها ملاحظه نمود: منطق الطّیر، حلّاج نامه و تذکرة الاولیاء نوشته عطّار نیشابوری، مثنویهای حکیم سنائی، مثنوی جلال الدّین رومی، کشف المحجوب هجویری، الرسالة القشیریه نوشته عبدالکریم قشیری، قوّت القلوب نوشته ابوطالب عارف مکّی، عوارف المعارف نوشته عمر سهروردی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه اثر عز الدین محمود کاشانی، کیمیای سعادت و احیاء علوم الدّین نوشته غزالی، فصوص الحکم و الفتوحات المکیه نوشته ابن عربی، گلشن راز شبستری و لوایح جامی.
۲_ از جمله کتب مشهور مستشرقین در نقد تصوّف به دو کتاب تلبیس الابلیس نوشته ابو الفرج عبدالرحمن بن الجوزی و اقتضاء الصراط المستقیم مخالفة اصحاب الجحیم اثر ابن تیمییه اشاره نمود.
۳_ نظریات ماکس وبر را می توان در کتابهای متعدّدش جستجو نمود. از آن قبیل است: Max Weber, 1930. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London, Unwin.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر